Relations, 1 octobre 1975, Octobre

[" MONTREAL] IOCTOBRE 19751 LE PROBLÈME LINGUISTIQUE à Montréal: les \u201ctransferts\u201d linguistiques par Richard Arès y -N UNE GAUCHE AU QUÉBEC?le Manuel du 1er mai: quelques points faibles par Irénée Desrochers ^ -1- THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION la pensée de Gustavo Gutierrez: implications politiques et perspectives marxistes - par Guy Ménard - le congrès théologique de Détroit: \u201cTheology in the Americas: 1975\u201d -par Guy Bourgeault et Yves Vaillancourt LES \u201cTRANSFERTS\u201d LINGUISTIQUES À MONTRÉAL I- les données générales de la question par Richard Arès* Statistique Canada vient de publier, dans sa série du recensement de 1971, un bulletin spécial (août 1975, catalogue 92-776, SP-6), qu\u2019il intitule en anglais Statistics on Language Retention and Transfer et en français Statistiques sur la stabilité et l\u2019instabilité linguistique.En ce bulletin sont, pour la première fois, sous une seule et même couverture, rassemblées et comparées toutes les données se rapportant à la situation des langues parlées - langues officielles, maternelles, d\u2019usage au foyer - tant au Canada et dans chacune des provinces que dans les principales villes du pays.Grâce à ces données ainsi rassemblées, la tâche devient beaucoup plus facile d\u2019indiquer, non seulement la place de chaque groupe linguistique dans l\u2019ensemble que l\u2019on veut étudier, mais encore l\u2019influence plus ou moins grande qu\u2019exercent sur chacun d\u2019eux les deux langues officielles au Canada, c\u2019est-à-dire l\u2019anglais et le français.Je me borne ici, en partant de ces statistiques, à décrire la situation telle qu\u2019elle se pose dans la région de Montréal, plus précisément dans la région métropolitaine de recensement.Région qui mérite qu\u2019on s\u2019y intéresse à au moins un triple titre: a) elle réunit pas loin de la moitié (exactement 45.5%) de la population du Québec; b) tous les groupes ethniques, sauf le groupe français, s\u2019y concentrent à plus des deux tiers, quelques-uns à plus des quatre cinquièmes; c) c\u2019est là que les \u201ctransferts\u201d linguistiques, c\u2019est-à-dire les passages d\u2019une langue à une autre sont les plus nombreux et que la puissance assimilatrice de l\u2019anglais atteint son taux le plus élevé.La situation générale des langues Je rappelle qu\u2019il ne s\u2019agit ici que des LANGUES non des groupes ethniques, des LANGUES tant officielles, maternelles que d\u2019usage au foyer.Dans la région montréalaise, en 1971, la situation était la suivante, d\u2019abord pour les deux langues officielles.* L\u2019A., jésuite, est président de l\u2019Académie des Sciences morales et politiques (Québec); il a abondamment publié sur les questions nationales et linguistiques au Canada et au Québec (collaboration à L\u2019Action nationale, à Relations, etc.et publication de plusieurs ouvrages, notamment sur Notre question nationale).- Le présent article complète une série d\u2019études et de commentaires sur le recensement canadien de 1971: cf.Relations de 1973 et 1974.recensement 1971 TABLEAU 1 Situation des langues officielles Anglais seulement\t508,210\t18.5% Français seulement\t1,163,535\t42.4 Anglais et français\t1,017,360\t37.1 Ni anglais ni français\t54,130\t2.0 \t2,743,235\t100.0% Voilà une première vue de la situation linguistique dans la région de Montréal: si 37% des habitants y sont bilingues, il n\u2019en reste pas moins que plus d\u2019un million n\u2019y savent que le français et plus d\u2019un demi-million, que l\u2019anglais.TABLEAU 2 Situation des langues maternelles Français\t1,817,290\t66.2% Anglais\t596,305\t21.8 Autres\t329,640\t12.0 2,743,235\t100.0% Ainsi, dans la région montréalaise, le français en tant que langue maternelle a trois plus d\u2019adhérents que l\u2019anglais et au moins cinq fois plus que tous les autres groupes linguistiques mis ensemble.TABLEAU 3 Situation des langues d\u2019usage au foyer Français\t1,818,865\t66.3% Anglais\t683,385\t24.9 Autres\t240,985\t8.8 2,743,235\t100.0% Ce dernier tableau nous offre déjà des constatations intéressantes.Les deux groupes officiels: le français et l\u2019anglais ont, par rapport à leur situation en tant que langues maternelles, augmenté leurs effectifs, le premier, de 1,575 seulement, le second, de 87,080, alors que le groupe des \u201cautres\u201d a subi une perte de 88,655, c\u2019est-à-dire exactement le total des gains faits par les groupes linguistiques français et anglais.On notera que les gains de l\u2019anglais en tant que langue d\u2019usage au foyer dans la région montréalaise sont 55 fois plus élevés que ceux du français: 87,080 contre 1,575.Langues officielles et langues d\u2019usage L\u2019intérêt de ce bulletin spécial que publie Statistique Canada provient surtout des rapprochements et des recoupements faits entre les langues officielles et les langues d\u2019usage à la maison.On sait que les don- 258 RELATIONS nées concernant les langues officielles se réduisent aux quatre catégories suivantes: celle des personnes qui ne savent que l\u2019anglais, celle de ceux qui ne savent que le français, celle des bilingues et celle de ceux qui ne savent ni l\u2019anglais ni le français.Laissant de côté cette dernière catégorie qui, dans la région de Montréal, ne groupe que 54,130 habitants, des enfants en bas âge pour la plupart, parlant la même langue que leurs parents, je m\u2019arrête aux trois autres dans le but de vérifier jusqu\u2019à quel point il y a correspondance entre les connaissances que leurs membres ont ou n\u2019ont pas des deux langues officielles et la langue qu\u2019ils utilisent le plus souvent dans leur foyer.A noter qu\u2019il s\u2019agit encore ici de l\u2019ensemble de la population de la région montréalaise sans distinction ethnique ou linguistique.TABLEAU 4 Langues d\u2019usage de ceux qui ne savent que l\u2019anglais L\u2019anglais\t425,075\t83.6% Même que la langue maternelle\t72,565\t14.3 Autres langues\t10,575\t2.1 508,215\t100.0% Il y a donc, dans la région de Montréal, 508,215 personnes qui ne savent que l\u2019anglais ou, ce qui revient au même, ignorent le français.De ce nombre, 425,075, soit 83.6%, utilisent l\u2019anglais dans leur foyer, 72,565, soit 14.3 %, accordent encore la prépondérance même s\u2019ils savent l\u2019anglais, à leur propre langue maternelle et seulement 10,575, soi 2.1%, à une autre langue.TABLEAU 5 Langues d\u2019usage de ceux qui ne savent que le français Le français\t1,130,505\t97.2% Même que la langue maternelle\t30,035\t2.5 Autres langues\t2,990\t0.3 1,163,535\t100.0% Ainsi, dans la région de Montréal, sur 1,163,535 habitants qui ignorent l\u2019anglais 1,130,505, soit 97.2%, utilisent le français en famille, 30,035, soit 2.5% emploient plutôt leur propre langue maternelle et 2,990, soit seulement 0.3%, une autre langue.TABLEAU 6 Langues d\u2019usage de ceux qui savent le français et l\u2019anglais Le français\t688,360\t67.6% L\u2019anglais\t258,315\t25.4 Même que la langue maternelle\t62,085\t6.1 Autres langues\t8,605\t0.9 1,017,365\t100.0% La région montréalaise compte 1,017,365, bilingues.De ce nombre, 688,360, soit 67.6%, utilisent le français dans leur foyer, 258,315, soit 25.4%, l\u2019anglais, 62,085, soit 6.1%, préfèrent employer encore leur langue maternelle et 8,605, soit 0.9%, utilisent une autre langue.Ces généralités rappelées concernant la situation linguistique dans la région métropolitaine de Montréal, il est temps d\u2019entrer maintenant dans les détails et d\u2019étudier le comportement des principaux groupes linguistiques de cette région, et d\u2019abord des deux grou- OCTOBRE 1975 pes les plus importants, ceux dont la langue maternelle est aussi une langue officielle: l\u2019anglais et le français.Dans chacun des cas, je le rappelle, le point de départ de l\u2019étude est la langue MATERNELLE, non le groupe ethnique.Comportement linguistique du groupe de langue maternelle ANGLAISE Je commence par ce groupe à cause de l\u2019influence prépondérante de l\u2019anglais sur les autres groupes linguistiques dans la région de Montréal.Ses effectifs s\u2019y élèvent au nombre de 596,305, dont 388,275, soit 65.1% ne savent que l\u2019anglais, c\u2019est-à-dire ignorent le français, et 208,030, soit 34.9%, sont bilingues, c\u2019est-à-dire connaissent à la fois l\u2019anglais et le français.L\u2019important, toutefois, est de connaître quelle langue les membres de ce groupe utilisent surtout en famille.Voici quelques données à ce sujet.TABLEAU 7 Langues d\u2019usage du groupe de langue maternelle anglaise L\u2019anglais\t561,080\t94.1% Le français\t25,855\t4.3 Autres langues\t9,375\t1.6 596,310\t100.0% Ce tableau veut dire que, sur les 596,310 habitants de langue maternelle anglaise dans la région de Montréal, 561,080, soit 94.1%, utilisent l\u2019anglais comme langue principale de leur foyer, 25,855, soit 4.3%, emploient plutôt le français et 9,375, soit 1.6%, ont recours à d\u2019autres langues.Dans ce même groupe, nous venons de le voir, se rencontrent 388,275 personnes qui ne savent que l\u2019anglais, qui ignorent le français.Quelle langue parlent-elles dans leur foyer?Le bulletin spécial de Statistique Canada précise que 381,965, soit 98.4%, d\u2019entre elles y parlent principalement l\u2019anglais et seulement 6,305, soit 1.6%, une autre langue.Reste à connaître le cas des bilingues dans ce groupe particulier.TABLEAU 8 Langues d\u2019usage des bilingues du groupe de langue maternelle anglaise L\u2019anglais\t179,110\t86.1% Le français\t25,860\t12.4 Autres langues\t3,065\t1.5 208,035\t100.0% Sur les 208,035 bilingues de langue maternelle anglaise que compte la région montréalaise, 179,110, soit 86.1 % utilisent principalement l\u2019anglais en famille, 25,860, soit 12.4%, le français et 3,065, soit 1.5%, une autre langue.On notera que le nombre des bilingues de cette catégorie à utiliser le français en famille est le même que celui qu\u2019on retrouve au tableau 7 qui, lui, porte sur les langues d\u2019usage de l\u2019ensemble du groupe de langue maternelle anglaise, soit 25,855 ou 25,860, le décalage étant dû au fait que les données du recensement de 1971 sont toujours arrondies, le dernier chiffre étant toujours un 0 ou un 5.259 Comportement linguistique du groupe de langue maternelle FRANÇAISE Groupe le plus important quant au nombre, mais non quant à la puissance assimilatrice, ce groupe a, dans la région de Montréal, des effectifs s\u2019élevant à 1,817, 290 (voir tableau 2), dont 1,121,670, soit 61.7%, ne savent que le français et 695,620, soit 38.3%, sont bilingues.Ces derniers pourcentages se comparent avantageusement à ceux que nous venons de voir à propos du groupe de langue maternelle anglaise, puisque, dans ce groupe, 65.1% ne savent que l\u2019anglais et 34.9% sont bilingues.TABLEAU 9 Langues d'usage du groupe de langue maternelle française Le français\t1,766,060\t97.2% L\u2019anglais\t46,095\t2.£v Autres langues\t5,130\t0.3 1,817,285\t100.0% En commentaire de ce tableau, on peut dire qu\u2019en général les gens de langue maternelle française dans la région de Montréal sont massivement fidèles - à 97.2% - à parler français en famille.Il n\u2019en reste pas moins que 46,095 d\u2019entre eux y utilisent principalement l\u2019anglais, soit presque le double du nombre de citoyens de langue maternelle anglaise à se servir du français dans leur foyer: 25,855.Bien qu\u2019il y ait dans la région de Montréal trois fois moins d\u2019anglophones que de francophones, la puissance assimilatrice des premiers à l\u2019égard des seconds se révèle presque deux fois plus grande.En d\u2019autres termes, les \u201ctransferts\u201d linguistiques, c\u2019est-à-dire ici les gains d\u2019une langue par rapport à l\u2019autre, les gains de la langue d\u2019usage par rapport à la langue maternelle, s\u2019élèvent, du côté anglophone, à 46,095 et, du côté francophone, à seulement 25,855.TABLEAU 10 Langues d'usage des bilingues du groupe de langue maternelle française Le français\t646,695\t92.9% L\u2019anglais\t46,095\t12.4 Autres langues\t2,830\t0.4 695,620\t100.0% Sur les 695,620 bilingues de langue maternelle française que compte la région de Montréal, 646,695, soit 92.9%, utilisent principalement le français en famille et 46,095, soit 12.4%, l\u2019anglais.Chose curieuse, ce dernier chiffre est exactement le même que celui qu\u2019on retrouve au tableau 9 pour indiquer le nombre de gens de langue maternelle française à utiliser principalement l\u2019anglais en famille: 46,095.Est-ce à dire que, pour les gens de langue maternelle française de la région de Montréal, le fait d\u2019être bilingues conduirait à utiliser surtout l\u2019anglais dans leur foyer?A ne s\u2019en tenir qu\u2019aux deux chiffres déjà cités, l\u2019un au tableau 9, l\u2019autre au tableau 10, on serait porté à le croire.Comportement linguistique de l\u2019ensemble des autres groupes de langue maternelle Dans la région de Montréal, il existe une multitude d\u2019autres groupes linguistiques.Le bulletin spécial de Statistique Canada en considère près d\u2019une trentaine, d\u2019abord en bloc, puis chacun en particulier.Je les prends ici en bloc et commence par indiquer quelle était leur connaissance des langues officielles.TABLEAU 11 Connaissance des langues officielles chez l'ensemble des autres groupes linguistiques L\u2019anglais seulement\t119,935\t36.4% Le français seulement\t41,865\t12.7 L\u2019anglais et le français\t113,710\t34.5 Ni l\u2019anglais ni le français\t54,130\t16.4 329,640\t100.0% Ainsi, sur les 329,640 personnes qui constituent, dans la région de Montréal, l\u2019ensemble des autres groupes linguistiques, 119,935, soit 36.4%, ne savent encore que l\u2019anglais et 41,865, soit 12.7%, que le français, c\u2019est-à-dire, encore une fois, que l\u2019anglais les attire trois fois plus que le français, ce que confirme le tableau suivant sur leurs langues d\u2019usage au foyer.TABLEAU 12 Langues d'usage des autres groupes linguistiques L\u2019anglais\t76,210\t23.1% Le français\t26,950\t8.2 Même que la langue maternelle\t217,680\t66.0 Autres langues\t8,800\t2.7 329,640\t100.0% Les deux tiers parlent encore au foyer leur langue maternelle, mais 76,210 d\u2019entre eux, soit 23.1%, préfèrent y parler l\u2019anglais et seulement 26,950, soit 8.2%, y utilisent plutôt le français.Toujours la même constatation: l\u2019anglais y est trois fois plus populaire que le français.C\u2019est aussi la conclusion à retenir de cette étude sur les \u201ctransferts\u201d linguistiques dans la région de Montréal: les gains de l\u2019anglais auprès des autres groupes y sont trois fois plus considérables que ceux du français.Reste à étudier en particulier le cas de la plupart de ces autres groupes linguistiques et à déterminer jusqu\u2019à quel point chacun reste fidèle à sa langue maternelle ou s\u2019assimile - et dans quelle mesure?- à l\u2019un ou à l\u2019autre des deux groupes officiels.DOSSIER \u201cRECENSEMENT 1971\u201d: études de Richard Arès publiées dans RELATIONS 372 (juin 1972), 170-172, \u201cFrancophones et anglophones au Canada \u2014 1 évolution des 40 dernières années\u201d; 373 (juillet-août 1972), 203-205, \u201cLe Québec et son visage français \u2014 l\u2019évolution démographique et linguistique au Quénec\u201d; 373 (septembre 1972), 232-233, \u201cComposition linguistique des 24 comtés fédéraux de la zone de Montréal\u201d; 373 (octobre 1972), 282-283, \u201cMontréal et la montée des autres: 149%\u201d; 378 (janvier 1973) et 379 (février 1973), sur la famille et sur la montée de l\u2019urbanisation au Québec; 384 (juillet-août 1973), 218-220, \u201cLes francophones dans les maritimes\u201d; 392 ss.(1974), sur le fait religieux au Canada, au Québec et à Montréal - évolution et relation aux groupes ethniques.260 RELATIONS les Obligations d'Epargne du Canada bien sûr! 9.38* rendement annuel moyen a lêcheance Les nouvelles Obligations d\u2019Epargne du Canada, c\u2019est encore 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peut-être plus souvent qu\u2019on ne pense.D\u2019ailleurs, plusieurs problèmes de fond que cet instrument de travail soulève reviendront souvent en surface par l\u2019intermédiaire de l\u2019action de l\u2019ensemble du mouvement ouvrier et des groupes populaires.Ces problèmes couvent continuellement sous la cendre.Le Québec, au plan social, se cherche encore.J\u2019ai d\u2019abord regretté qu\u2019on juge si sommairement ce Manuel, et j\u2019ai tâché d\u2019expliquer pourquoi, dans un premier article paru en juin (1).Je terminais cette première analyse en affirmant qu\u2019il y avait dans le Manuel \u201cdes maladresses qui font qu\u2019on n\u2019est pas obligé (loin de là) d\u2019être d\u2019accord avec tout son contenu\u201d.Je promettais même d\u2019aborder une autre fois quelques-unes de ses faiblesses.Je le fais aujourd\u2019hui; mais je tiens à souligner que dans cette deuxième étape de l\u2019analyse, qu\u2019on pourrait intituler \u201cPeut-on être \u201ccontre\u201d le Manuel du 1er mail\u201d, - les problèmes sont parfois assez complexes pour qu\u2019on s\u2019interroge ainsi, - je n\u2019ai aucunement l\u2019intention de renoncer au jugement d\u2019ensemble que je posais alors.Je crois toujours qu\u2019on ne doit pas prendre prétexte de ces faiblesses pour balayer d\u2019un revers de main la part importante et trop grande de vérité qui demeure dans le Manuel: et cela, malgré le sérieux des maladresses que j\u2019y vois, et malgré aussi la franchise de l\u2019analyse présente, que certains penseront peut-être assez rude, - à mon avis bien à tort, puisque * L\u2019A., jésuite, spécialisé en science économique et en relations industrielles, est directeur de la revue Relations.c\u2019est plutôt Marx et Engels eux-mêmes qui sont rudes dans certains passages cités plus loin.Avant d\u2019aborder en particulier quelques points plutôt techniques, présentons d\u2019abord certaines impressions, peut-être plus \u201cvagues\u201d, plus générales, mais d\u2019une grande importance quand même.Avant de toucher à des problèmes concernant le calcul et la répartition de la plus-value, parlons de l\u2019effet des \u201csilences\u201d du Manuel, de ce qu\u2019il ne dit pas.Des silences qui parlent Il y a un certain air d\u2019irréalisme dans bon nombre d\u2019exposés du Manuel, à cause de silences que l\u2019on pratique par rapport à certains aspects qui sont pourtant d\u2019importance vitale à une réflexion équilibrée.Ces silences engendrent parfois de l\u2019ambigüité, souvent même de l\u2019unilatéralisme, des simplifications à outrance qui sentent la \u201cpropagande\u201d trop facile.Il y a des silences qui sont sans portée.On ne peut évidemment toujours tout dire.Mais il y a d\u2019autres cas.La CEQ elle-même a déjà reconnu, dans sa critique de certains manuels scolaires qui lui déplaisaient, \u201cle procédé d\u2019orientation du sens d\u2019un texte par l\u2019omission de certains faits, et, par conséquent, l\u2019importance de ce qui n\u2019est pas dit\u201d (2).Les auteurs du Manuel du 1er mai tombent trop souvent dans ce même défaut.262 une gauche au Québec?1.\tLe projet 26 (p.43 du Manuel), par exemple, avertit l\u2019étudiant qu\u2019il y a \u201csuffisamment de bombes nucléaires sur la terre pour détruire tout notre système solaire\u201d.Les USA, en particulier, sont évidemment nommés; ils ont de ces bombes et ça rapporte de gros profits aux compagnies qui les fabriquent et ça sert les intérêts impérialistes.Pour le reste, silence: silence sur les bombes nucléaires que l\u2019URSS ou d\u2019autres pays socialistes pourraient posséder.Silence étrange, puisqu\u2019il ne manque pourtant pas de socialistes pour accuser l\u2019URSS d\u2019être une puissance impérialiste d\u2019un type de \u201csocial-impérialisme\u201d qu\u2019ils condamnent.La simple mention de l\u2019URSS, - si on choisit de mentionner en particulier les USA, - eût indiqué que les responsabilités des grandes puissances impérialistes, capitalistes et socialistes, à l\u2019égard des menaces de guerre peuvent être partagées.2.\tAu projet 41 (p.67), on envoie les étudiants à la bibliothèque pour des lectures \u201csur la vie en Chine populaire ou d\u2019autres pays socialistes (Cuba, Albanie, Viêt-Nam Nord, etc.)\u201d.Il n\u2019y a pas de place, sur une page où il reste pourtant beaucoup d\u2019espace, pour mentionner l\u2019URSS; probablement, parce que cela pourrait être l\u2019occasion de soulever des problèmes de controverses entre les divers camps socialistes, démontrant ainsi que les problèmes ne sont peut-être pas si simples que le laisse entendre le Manuel de la CEQ.Dans certains milieux de gauche assez nombreux au Québec, les socialistes de l\u2019URSS sont rudement critiqués ces temps-ci: ce sont, paraît-il, des \u201crévisionnistes\u201d.Ce ne sont donc pas des purs; ils ne peuvent qu\u2019avoir tort.Chez les auteurs du Manuel, c\u2019est Mao, semble-t-il, qui a la cote.C\u2019est peut-être pour cela que, dans la liste des \u201clibrairies progressistes\u201d à laquelle on renvoie en annexe (p.75), on a pris RELATIONS soin d\u2019omettre l\u2019adresse des deux librairies du Parti communiste du Québec: ces gens-là sont sans doute trop près de Moscou; les étudiants très probablement n\u2019y trouveraient pas la littérature attaquant Moscou, mais pourraient sûrement y trouver des publications attaquant Pékin.Que les étudiants aillent plutôt aux \u201clibrairies progressistes\u201d signalées, à la \u201cLibrairie Ho-Chi-Minh\u201d, par exemple; ils y verront des publications s\u2019en prenant aux hérétiques de Moscou.Il ne faut pas \u201cmêler\u201d les étudiants par la prise de conscience des nombreuses divisions entre socialistes, et surtout des raisons qui expliquent ces divisions.3.Il est bien connu que l\u2019une des façons les plus équilibrées et les plus pratiques de faire réfléchir sur les problèmes du système capitaliste, pour être plus sûr de saisir avec réalisme les vraies facettes de ces problèmes, c\u2019est de tenir compte des problèmes suscités dans les modèles socialistes eux-mêmes.Vous ne trouverez nulle part ce genre de réflexion, même sommairement présentée, dans le Manuel du 1er mai.Le problème de la liberté, l\u2019un des plus fondamentaux avec le problème concomitant de la justice, n\u2019est même pas mentionné.Le problème de l\u2019usage ou non de la violence, pour que cette \u201corganisation politique ouvrière révolutionnaire\u201d que l\u2019on prône (p.74) puisse prendre le pouvoir, n\u2019est même pas envisagé dans le Manuel, alors qu\u2019un certain nombre de Québécois qui préparent ce parti révolutionnaire discutent déjà ouvertement de la nécessité d\u2019une lutte armée, de l\u2019opportunité d\u2019armer le peuple pour vaincre l\u2019armée bourgeoise et prendre le pouvoir.Même s\u2019ils sont peut-être peu nombreux à se prononcer ainsi dans un langage plus ou moins ambigu, ils sont très actifs au niveau de la \u201clutte idéologique\u201d.Il est vrai que, dans le camp opposé, le problème de la violence sert parfois trop facilement de prétexte pour obnubiler le fond de la question, le problème de l\u2019exploitation et de la violence antérieure qu\u2019on appelle la violence institutionnalisée, pour escamoter l\u2019analyse des vraies causes de la violence révolutionnaire, et pour fuir un engagement qui ne peut être réel s\u2019il ne \u201ccoûte\u201d rien à celui qui parle de s\u2019engager.Il reste que le problème de la violence se pose et qu\u2019il est capital.OCTOBRE 1975 4.Il est vraiment surprenant que le Manuel ne contienne aucun projet pour amener les étudiants à réfléchir sur l\u2019importance chez nous d\u2019un mouvement comme celui des Caisses populaires et celui des coopératives en général.Les auteurs du Manuel, en abordant cette partie de la vie québécoise, se seraient peut-être sentis obligés, à cause de leur perspective propre, d\u2019adresser des critiques au mouvement coopératif, mais le ton général du Manuel ne laisse guère croire que c\u2019est par pure \u201cdélicatesse\u201d qu\u2019ils ont gardé le silence.C\u2019est plutôt que, s\u2019ils avaient parlé du mouvement coopératif et de son importance, il leur aurait fallu présenter une vision du Québec plus nuancée et plus réaliste.Imaginez s\u2019il fallait, en plus, se pencher d\u2019assez près, pour en étudier la planification, sur les difficultés réelles d\u2019un projet comme celui de la Société populaire de Tricofil, à St-Jérôme.L\u2019expérience de Tricofil, pour laquelle les ouvriers concernés cherchent un ferme appui dans le peuple et le grand public, vaut d\u2019être encouragée.On peut souhaiter aux travailleurs de Tricofil le meilleur succès.Mais cette expérience peut aussi être éclairante en faisant voir les exigences concrètes d\u2019un projet de ce genre: le nouveau rôle du syndicat, la discipline au travail, le calcul des salaires, le capital requis, les investissements futurs, la réalité et la répartition des profits, les risques de l\u2019avenir.Le problème de la répartition de la \u201cplus-value\u201d est réel; il n\u2019est cependant pas le seul problème économique à exiger une solution.Quand on songe aux exigences de la construction du capital nécessaire dans n\u2019importe quelle \u201cnouvelle société\u201d, il faut finalement accepter de jeter au moins un bref regard sur le problème de la productivité comparative dans les divers systèmes et tenir compte des implications de la productivité, selon les systèmes, en termes de liberté et d\u2019embrigadement.A ce sujet, pas le moindre mot.Les auteurs du Manuel, eux-mêmes syndicalistes, font une présentation par trop incomplète du syndicalisme.On signale l\u2019importance d\u2019organiser les travailleurs et de développer leur solidarité; c\u2019est excellent, mais cette réflexion manque de réalisme: les problèmes posés au mouvement syndical par certains de ses abus n\u2019y sont pas abordés franchement.Au moment où le Manuel fut publié, le rapport de la Commission Cliche n\u2019était pas encore publié.Les problèmes qui avaient suscité la création de cette commission et, notamment, les abus de certains syndicats étaient cependant bien connus: les journaux n\u2019ont pas l\u2019habitude de les cacher.Il existe des divisions syndicales qui affaiblissent le mouvement, des luttes inter-syndicales, des problèmes de démocratisation syndicale pour rendre réels la participation et l\u2019exercice vécu de la liberté syndicale.Que gagne-t-on à passer tout cela pudiquement sous silence?Pourquoi ne pas profiter d\u2019un aveu plus franc pour répondre aux objections lancées contre le syndicalisme et qui influencent l\u2019opinion publique?La simple mention, en trois mots, \u201cla Commission Cliche\u201d (p.61), est tout à fait insuffisante.Le projet no 33, qui porte sur le syndicalisme, fournissait l\u2019occasion d\u2019amorcer des réflexions sur les problèmes signalées plus haut.De plus, en analysant la nature des syndicats dans les pays socialistes, - ce serait dans une autre édition, - on pourrait citer la parole de Jean-Paul Desbiens, commentant précisément le Manuel:\t\u201cAlors, voici: si la société que la CEQ souhaite existait, la CEQ n\u2019existerait pas\u201d (3).Avant d\u2019aller plus loin, je tiens à clarifier le point suivant.L\u2019argumentation présentée dans les paragraphes qui viennent pourra amener certains lecteurs à me ranger parmi les marxistes ou, à tout le moins, à se demander si je n\u2019en suis pas.Ce serait bien à tort, leur impression 1.\t\u201cL\u2019école au service de la classe des travailleurs:\tpeut-on être \u201cpour\u201d le Manuel du 1er mail\u201d, Relations, n.405, juin 1975, 180-184.2.\tCEQ, L\u2019école au service de la classe dominante, Manifeste présenté au 22e Congrès de la CEQ, juin 1972, ch.5, p.29.3.\tJean-Paul Desbiens, \u201cLibre opinion: remarques obligeantes\u201d, Prospectives, avril-juin 1975, p.138.263 Un certain ouvriérisme improductif ou leur interrogation tenant surtout au type d\u2019argumentation utilisé et qui consiste à opposer Marx et Engels eux-mêmes aux auteurs du Manuel.Si je disais tout bonnement à ces derniers, mon désaccord avec la théorie économique de Marx concernant la \u201cplus-value\u201d et mon rejet conséquent des passages du Manuel qui en traitent, le dialogue s\u2019avérerait bien court et probablement impossible.C\u2019est pourquoi j\u2019ai choisi de me situer sur leur terrain pour signaler les faiblesses de certaines \u201cdémonstrations\u201d.Critiquer certaines erreurs ou maladresses en invoquant Marx ne signifie pas, dans ce contexte, qu\u2019on est soi-même marxiste; mais cela peut aider à réfléchir.Pour le dire clairement, je ne partage pas les vues de Marx concernant le concept économique de \u201cvaleur\u201d, ni la théorie globale qu\u2019il en déduit sur l\u2019origine de la \u201cplus-value\u201d.Comme je l\u2019ai dit dans mon précédent article (4), semblable rejet n\u2019empêche pas nécessairement, - une conception globale pouvant être jugée erronée et contenir néanmoins des éléments reconnus comme valides et vrais, - une certaine convergence mesurée au plan de l\u2019action.D\u2019une part, tous les \u201cmarxistes\u201d ne se croient pas infaillibles lorsqu\u2019ils traitent, dans l\u2019économique de Marx lui-même, du dogme de la plus-value; d\u2019autre part, on peut ne pas admettre cette théorie et se battre quand même pour la justice, contre l\u2019injustice.Cette mise au point étant faite, je veux aborder les problèmes du travail \u201cimproductif\u2019, du calcul et de la distribution ou répartition de la plus-value présentés dans le Manuel.4.\tRelations, juin 1975, voir surtout p.182.5.\tKarl Marx, Salaire, prix et profit, ch.X, Moscou, Ed.du Progrès, 1967, p.61; Pékin, Ed.en langues étrangères, 1970, p.50.6.\tEngels, cité dans le Traité marxiste d\u2019économie politique, Paris, Ed.sociales, 1971, tome 1, p.258.7.\tAcadémie des sciences de l\u2019URSS, Institut d\u2019Economie, Manuel d\u2019économie politique, 2e éd., Paris, Ed.sociales, 1956, p.567.8.\tTraité marxiste d\u2019économie politique, tome 1, p.216.9.\tIbid., p.363.264 Le problème du travail \u201cimproductif\u2019 est d\u2019abord abordé dans le Manuel en termes d\u2019opposition entre travailleurs et \u201cpatrons\u201d dans le système capitaliste.Le Manuel attire à juste titre la sympathie pour les travailleurs; mais c\u2019est dans un climat d\u2019ambiguité, qui risque fort d\u2019indisposer une partie du public dont l\u2019appui serait pourtant précieux.D\u2019abord, les \u201cpatrons\u201d du Manuel \u201cdonnent des ordres aux travailleurs\u201d (p.8).L\u2019affirmation ne tient pas compte du fait que, en pays socialiste, les managers, les fonctionnaires ou les directeurs d\u2019entreprise en font tout autant.Et cela est d\u2019autant plus étrange que le Manuel ne mentionne pas le problème de l\u2019autogestion.Ayant accolé \u201ccapitalistes\u201d et \u201cpatrons\u201d dans l\u2019expression \u201cles capitalistes, leurs patrons\u201d (projet 14), le Manuel affirme ailleurs que celui \u201cqui possède les moyens de production, n\u2019est pas producteur\u201d (p.60).Marx s\u2019en prend au mode de production qu\u2019est le système du capitalisme.Il affirme qu\u2019il y a \u201cexploitation\u201d, même si les profits sont, comme il dit, \u201cnormaux\u201d (5), et les salaires, comme dit Engels, \u201cjustes\u201d (6).(C\u2019est la théorie de l\u2019origine de la plus-value qui les oblige à un tel langage).Mais Marx distingue les fonctions et reconnaît très bien la valeur du travail de direction, qui sera toujours nécessaire, dans quelque régime économique que ce soit (socialiste ou capitaliste), dès qu\u2019il y a, dit-il, du travail social \u201ccombiné\u201d.Le travail fait par un \u201cpatron\u201d directement relié à la production dans le domaine de la production matérielle est pour Marx lui-même \u201cproductif\u201d.Nous verrons plus loin dans quel sens le travail est \u201cproductif\u2019 ou \u201cimproductif\u2019 d\u2019après les catégories assez arbitraires de Marx.Retenons pour l\u2019instant qu\u2019une généralisation comme celle du Manuel, \u201cles\u201d patrons (p.8), qu\u2019ils soient petits, moyens ou gros, sans distinction, n\u2019est pas très réaliste.A lire le Manuel, on croirait que les petits et les moyens patrons, au moins, qui travaillent souvent très fort, parfois plus fort que leurs ouvriers, ne peuvent pas être \u201cproductifs\u201d.On retrouve un autre exemple d\u2019ouvriérisme dans la façon dont le Manuel parle des Jeux Olympiques (projets 10 et 14).On y insiste sur le rôle des travailleurs, en donnant des exemples qui passent en général sous silence le rôle des professionnels, des architectes, des ingénieurs, des cadres, des administrateurs de toute sorte.Et pourtant, les Jeux Olympiques auraient-ils lieu à Moscou (pardon, à Pékin) que tous ces gens deviendraient des gens importants, même des fonctionnaires de gouvernement! En régime socialiste, leur travail est effectivement valorisé comme \u201cindispensable à la société socialiste\u201d et \u201csocialement utile\u201d (7).La théorie de la plus-value, telle que Marx la propose, exige une distinction entre les travailleurs qui dans la production de choses matérielles créent la plus-value et ceux qui travaillent sans cependant remplir directement ce rôle exact.Les premiers sont dits \u201cproductifs\u201d, les autres, \u201cimproductifs\u201d; mais il ne s\u2019agit pas d\u2019un jugement d\u2019ordre moral.C\u2019est pourquoi, en abordant l\u2019étude de cette question technique, le Traité marxiste d\u2019économie politique, pour prévenir la mauvaise impression qui pourrait naître dans l\u2019esprit du lecteur, s\u2019empresse d\u2019ajouter: \u201cAucune nuance péjorative particulière ne s\u2019attache donc à la notion de travail improductif.Son rôle social est indéniable et croissant\u201d (8).Sont à blâmer le gaspillage parasitaire et les gaspilleurs, pas les \u201cimproductifs\u201d comme tels, tout simplement parce que, par définition, ils sont classés \u201cimproductifs\u201d.Ainsi, pour les marxistes orthodoxes, même les meilleurs enseignants de la CEQ sont nécessairement des \u201cimproductifs\u201d, et pourtant.ce sont des gens fort \u201cutiles\u201d.Le grand Mao est dans le même cas, tout comme Marx l\u2019était.RELATIONS Les \u201couvriers\u201d au sens plus restreint du terme ont une grande importance dans l\u2019évolution sociale; mais ils n\u2019ont pas besoin d\u2019un certain faux \u201couvriérisme\u201d pour faire sentir leur poids.Bien au contraire:\tils\tdoivent essayer de rejoindre tous les appuis qu\u2019ils peuvent obtenir.Le calcul de la plus-value Pour \u201cillustrer l\u2019exploitation des travailleurs par l\u2019extorsion de la plus-value\u201d, - c\u2019est l\u2019un des grands objectifs de conscientisation du Manuel (voir le projet 20), - certains projets invitent les étudiants, non pas seulement à étudier la notion de plus-value, mais à faire le calcul \u201cde la plus-value extorquée aux travailleurs\u201d (p.60, étape 4), et cela dans le cas précis des travailleurs de telle usine de telle compagnie en particulier: par exemple, l\u2019usine de la Canadian Gypsum à Joliette (projet 37, étape 4); la mine de cuivre à Rouyn-Noranda que possède la Noranda Mines Ltd.(projet 20); la mine Dufault, propriété de la Falcon-bridge Copper Ltd., qui extrait du cuivre à Rouyn-Noranda (projet 20, n.1).A ce sujet, la formulation de certaines étapes dans les projets en question est malheureuse.Il est clair, en effet, qu\u2019un jeune étudiant du 1er cycle du secondaire risque fort de se fourvoyer dans des calculs qui mettraient à rude épreuve un spécialiste (à plus forte raison, le professeur de math ou même d\u2019économique au secondaire, s\u2019il n\u2019est pas spécialiste).Des marxistes expliquent d\u2019ailleurs à quoi tient pour une part la difficulté de ces calculs:\tle passage des no- tions comptables modernes (en partant d\u2019un rapport financier annuel des \u201cprofits et pertes\u201d et du bilan de telle usine en particulier de telle compagnie, - si on les a en main) aux notions proprement économiques telles que définies par Marx.Il y a d\u2019abord le danger, disent-ils, de ne pas savoir repérer toute la plus-value, à cause des façons dont on peut camoufler une partie des bénéfices, dans les rapports financiers et les bilans, en les intégrant aux chapitres des amortissements ou des provisions; il y a aussi des circuits très divers et complexes par lesquels une partie de la plus-value peut être transférée dans la sphère bancaire et commerciale, ou circuler par l\u2019intermédiaire de l\u2019Etat (par le jeu de la fiscalité et des subventions, etc.).De sorte que ces marxistes concluent: \u201cles écarts entre prix et valeur interdisent de lire directement le taux d\u2019exploitation, la plus-value dans le bilan d\u2019une entreprise isolée\u201d (9).Le danger de \u201clire directement la plus-value dans le bilan d\u2019une entreprise isolée\u201d se présente également sous une autre forme.La difficulté tient alors à la complexité de la conception marxienne concernant les notions mêmes de valeur de la force de travail, de valeur du produit du travail, de valeur du surproduit, et à des subtilités dans le problème marxien de la répartition de la plus-value.Il y a le danger que le lecteur insuffisamment ou pas du tout familier avec ces notions attribue une part beaucoup trop forte de la plus-value aux travailleurs.Marx et Engels ont dû, à cet égard, attaquer violemment des socialistes, des \u201cmarxistes\u201d de leur temps.Les auteurs du Manuel du 1er mai, au niveau de l\u2019impression générale laissée au lecteur, sont certainement tombés dans le panneau.1.\tJe défie les professeurs qui voudraient utiliser le projet 37 de faire exécuter par leurs étudiants du secondaire ou du Cegep \u201cle calcul de la plus-value extorquée aux travailleurs (de la Gypsum)\u201d à Joliette, pour pouvoir aborder ensuite l\u2019étude du problème de la répartition de cette plus-value, et éclairer les revendications salariales des ouvriers en grève.C\u2019est jeter de la poudre aux yeux.2.\tDans le projet n.20, on aborde le problème du calcul de la plus-value en fonction d\u2019augmentations de salaires, à la mine de cuivre de la Noranda Mines à Rouyn-Noranda.Lisez attentivement le problème n.2 (voir ci-contre la reproduction exacte de ce projet) et essayez de répondre vous-même à la question c): \u201cSi la compagnie réduisait ses profits de moitié et les distribuait en salaires aux ouvriers, combien de fois serait multiplié le salaire actuel des ouvriers?\u201d Ce problème - on a beau nous dire dans la remarque finale que les données n\u2019y sont qu\u2019\u201capproximatives\u201d - est impossible à résoudre.Si l\u2019élève trouve une réponse, probablement celle vers laquelle le problème semble le guider, - c\u2019est-à-dire que les salaires seraient doublés, multipliés par deux, - la réponse sera mauvaise.La seule bonne réponse, c\u2019est qu\u2019on ne peut pas savoir \u201ccombien de fois serait multiplié le salaire actuel des ouvriers\u201d, puisque, \u201cparmi toutes les dépenses de la compagnie pour 2 semaines (salaires, réparations de machinerie et investissements)\u201d, on ne donne pas, dans l\u2019ensemble de ces dépenses, la proportion des salaires seuls, comparés à la part des dépenses pour les réparations de machinerie et l\u2019amortissement des investissements.Sans pouvoir répondre à la question, on sait tout de même que le résultat ne peut être que moins que le double.Je ne vois guère à quelle \u201cpédagogie de conscientisation\u201d il faut rattacher ce problème particulier.On risque de donner à l\u2019étudiant une fausse impression de ce que pourrait rapporter en salaires une répartition de la plus-value (surtout si on se réfère à la présentation du cas de la mine Dufault).3.\tDans le cas de la mine Dufault, propriété de la Falconbridge à Rouyn-Noranda (voir ci-contre le projet n.20, mais au n.1), on nous dit que les profits nets en 1972 étaient environ de $25 millions.Cette compagnie emploie 300 ouvriers (métallos).Les auteurs du Manuel concluent que, si la compagnie s\u2019était contentée de profits nets de $10 millions en 1972 et avait donné aux 300 ouvriers les $15 autres millions de profits, chacun des ouvriers, en la seule année 1972, aurait pu recevoir, au delà de son salaire relativement élevé, \"une augmentation de salaire\u2019\u2019 de $50,000.Cette fois, OCTOBRE 1975 265 ^ r 9 Projet pour une journée d'école au service de la classe ouvrière MATIERE: Mathématiques DEGRE:\t1er cycle du secondaire SUJET:\tProfits et salaires OBJECTIFS PÉDAGOGIQUES v_____________/ ^ Révision des opérations arithmétiques: \u2014\taddition \u2014\tsoustraction \u2014\tmultiplication \u2014\tdivision OBJECTIFS DE CONSCIENTISATION J MÉTHODOLOGIE ET CONTENU V____-J Illustrer l'exploitation des travailleurs par l'extorsion de la plus-value.^ 1.La mine Dufault, propriété de la Falconbridge Copper Ltd, extrait du cuivre à Rouyn-Noranda.Ses profits nets en 1972 étaient environ de $25 millions.Cette compagnie emploie 300 ouvriers (métallo).Si la compagnie s'était contentée de profits nets de $10 millions en 1972, combien d'augmentation de salaire aurait-elle pu donner à chacun des 300 ouvriers en 1972?(Rép.: $50,000.00).2.\tLa Noranda Mines Ltd possède une mine de cuivre à Rouyn-Noranda.Cette mine fonctionne 24 heures par jour à raison de trois quarts de 8 heures chacun.On a évalué que le cuivre extrait par un seul quart de 8 heures suffisait à payer toutes les dépenses de la compagnie pour 2 semaines (salaires, réparations de machinerie et investissements).Le reste de la production de deux semaines (14 jours) constitue des profits pour la compagnie.a)\tCombien y a-t-il de quarts de travail en deux semaines?b)\tDe ce nombre, combien y en a-t-il qui ne servent qu'aux profits de la compagnie?c)\tSi la compagnie réduisait ses profits de moitié et les distribuait en salaires aux ouvriers, combien de fois serait multiplié le salaire actuel des ouvriers?3.\tVoir le projet 6 pour d'autres problèmes.MATÉRIEL ï DIDACTIQUE NÉCESSAIRE ( REMARQUES ) Faire discuter les étudiants sur les données auxquelles réfèrent les exercices proposés.Travailleurs des multinationales du cuivre: Solidarité, Chili-Québec Informations, janvier-février 1975, no.12.Comité de solidarité Québec-Chili, 356, Ontario est, Montréal*! 29, tél.: 842-8459.Les données concernant le problème no 2 sont approximatives.266 RELATIONS La répartition de la plus-value pour être bien sûr qu\u2019un problème mathématique aussi simple (diviser $15 millions par 300) soit bien compris par l\u2019étudiant, et surtout qu\u2019il ne puisse pas manquer la réponse merveilleusement renversante, on la lui donne en toute lettre: \u201cRéponse: $50,000.\u201d D\u2019abord, \u201cla\u201d plus-value extorquée aux travailleurs, Vest toute la plus-value.Un bon marxiste n\u2019a pas le droit d\u2019y renoncer! Dans la ligne du problème tel que présenté, c\u2019est donc au moins les $25 millions de profits nets qu\u2019il faudrait, quant à faire, distribuer aux 300 ouvriers: $83,333 d\u2019augmentation de salaire pour chacun.Mais les chiffres de $50,000 ou de $83,333 ne changent rien au problème de fond.Cette façon de parler, qui implique que le travailleur individuel recevra \u201cla valeur du produit de son travail\u201d, indigne Marx.On a beau, dans la présentation du problème, mettre un \u201csi\u201d, puisqu\u2019on sait que la Falcon-bridge ne le fera jamais, l\u2019impression laissée au lecteur demeure: \u201cSi on avait la société socialiste,.le problème de la répartition individuelle de la plus-value serait résolu\u201d.Et c\u2019est précisément ce qui ferait sursauter Marx.10.\tMarx, Capital, livre III, Paris, Ed.sociales, 1974, tome 8, pp.198 et 251.11.\tMarx, Critique du Programme de Gotha, dans l\u2019éd.Marx et Engels, Critique des programmes de Gotha et d\u2019Erfurt, Paris, Ed.sociales, 1972, p.28.12.\tIbid., p.30.13.\tIbid., p.39.14.\tIbid., p.29.15.\tErnest Mandel, Traité d\u2019économie marxiste, tome 4, Paris, Coll.10/18, 1972, p.246-250.16.\tIbid., p.29.OCTOBRE 1975 Pour Marx, en effet, l\u2019ouvrier qui a reçu la valeur de sa force de travail, dépensée pendant le nombre d\u2019heures qu\u2019il a travaillé, c\u2019est-à-dire la valeur des subsistances qu\u2019il lui faut pour vivre, a reçu ce qui lui revient.Dans l\u2019étape de transition du capitalisme au socialisme ou dans la première phase de la future société communiste que Marx appelle le \u201csocialisme\u201d, la société possédera les moyens de productions; elle possédera aussi le surproduit et la valeur du surproduit qui correspond à ce qu\u2019on appelle dans la société capitaliste la \u201cplus-value\u201d.Au delà du travail \u201cnécessaire\u201d, le \u201csurtravail pour autant qu\u2019il est un travail excédant le niveau des besoins donnés devra toujours exister\u201d.C\u2019est parce que, continue Marx dans le Capital, il faut, dans cette première phase de la société communiste comme dans l\u2019ancienne société capitaliste, constituer \u201cun fonds d\u2019assurances et de réserve, et aussi l\u2019élargissement constant de la reproduction\u201d (10).Le travailleur individuel n\u2019a donc pas droit au produit intégral de son travail, parce qu\u2019il faut \u201cdéfalquer\u201d, au plan d\u2019abord de la reproduction du capital, en plus d\u2019un fonds de réserve et d\u2019assurances, non seulement le fonds d\u2019amortissement évidemment, mais une fraction supplémentaire pour la reproduction élargie du capital (pour les nouveaux investissements accrus) nécessaire pour accroître la production.Ces défalcations sur le produit intégral du travail sont \u201cune nécessité économique\u201d dit Marx, même en régime socialiste (11).Ces premières défalcations ou déductions pour garantir les futurs moyens de production croissants doivent être suivies, d\u2019après Marx, par d\u2019autres déductions encore, avant qu\u2019on puisse songer à procéder à \u201cla répartition individuelle\u201d pour fins de consommation: il faut sans doute retrancher, premièrement, \u201cles frais généraux d\u2019administration qui sont indépendants de la production\u201d, mais aussi, \u201cdeuxiè- mement, ce qui est destiné à satisfaire les besoins de la communauté: écoles, installations sanitaires, etc.\u201d, en considérant que cette part s\u2019accroît à mesure que se développe la société nouvelle; puis déduire, \u201ctroisièmement, le fonds nécessaire à ceux qui sont incapables de travailler, etc.\u201d, tout ce qui est nécessaire pour couvrir une forte législation sociale.(C\u2019est un minimum, car on sait qu\u2019en pratique il sera question de tous les services de l\u2019Etat, armée comprise.) Les dernières coupes se feront évidemment par la voie des impôts.C\u2019est alors seulement qu\u2019on pourrait arriver \u201cà cette fraction des objets de consommation qui est répartie individuellement\u201d entre les travailleurs.Mais pour Marx là n\u2019est pas encore le fond de la question.Car il ne faut pas s\u2019y tromper.Le travailleur, qui ne peut pas recevoir le produit même de son travail, ne peut pas non plus, en régime socialiste, recevoir même une fraction de cette partie de son travail que Marx appelle le surtravail, le surproduit, auquel correspond, sous le capitalisme, la \u201cplus-value\u201d dont font partie les bénéfices des entreprises, les intérêts, les rentes, les impôts (voir Marx, Salaire, prix et profit, ch.11).Il ne peut recevoir que la valeur de sa force de travail, la valeur de ce qui est nécessaire à sa subsistance, mesurée par les heures qu\u2019il a travaillé.C\u2019est pourquoi, conclut Marx, non seulement le produit intégral du travail \u201cs\u2019évanouit\u201d pour le travailleur individuel, en régime socialiste, mais l\u2019expression \u201cproduit du travail\u201d, ajoute Marx, \u201cperd ainsi toute signification\u201d (12).Marx ne cesse de répéter qu\u2019il faut se défier des apparences, et faire face à la réalité: \u201cle salaire du travail n\u2019est pas ce qu\u2019il paraît être, à savoir la la valeur (ou le prix) du travail, mais seulement une forme déguisée de la valeur (ou du prix) de la force de travail\u201d (13).267 Marx et Engels opposés au confusionnisme rêvassant Marx, évidemment, rappelle la compensation qu\u2019il prévoit pour le travailleur individuel forcé de renoncer personnellement au surproduit de son travail et par conséquent d\u2019accepter les déductions dont il a été question.Il recevra de la part de la \u201csociété\u201d, comme membre de la \u201csociété\u201d, nombre d\u2019avantages (14).A ce sujet, il faut faire deux remarques.1.\tCe processus soulève un très gros problème, celui qu\u2019analysent les socialistes si sévères pour l\u2019URSS.C\u2019est l\u2019Etat, en pratique, qui représente la \u201csociété\u201d,.avec le risque que des fonctionnaires planificateurs et des administrateurs bureaucrates prennent des décisions qui ne permettent guère aux simples travailleurs d\u2019avoir facilement l\u2019assurance que cette société est leur société.Les socialistes critiques du régime existant en URSS appellent ces bureaucrates des \u201cbourgeois\u201d, à l\u2019esprit foncièrement \u201ccapitaliste\u201d, qui, sous les apparences d\u2019un système qui n\u2019est pas du vrai socialisme, déforment des principes fondamentaux de Marx, en particulier dans le domaine de \u201cla rétribution de la force du travail\u201d (15).Dans le débat entre ceux qui prônent \u201cles intérêts de la bureaucratie centrale\u201d et ceux qui favorisent plutôt \u201cles intérêts de la bureaucratie et de la technocratie au niveau des entreprises\u201d, \u201cle point de vue du prolétariat reste absent\u201d; le problème de la liberté sociale et politique des travailleurs est réel (16).Si certains travailleurs n\u2019étaient pas par hasard satisfaits de leur rémunération horaire, ils n\u2019auraient pas, même syndiqués, le droit de faire la grève contre les fonctionnaires de la planification socialiste de \u201cleur\u201d société.* 2.\tLe rappel que l\u2019ouvrier dans un régime socialiste pourra recevoir une contrepartie par l\u2019intermédiaire de la société n\u2019empêche pas le moins du monde Marx de tomber à bras raccourcis sur les socialistes qui ont commis une erreur sur la rétribution du travail, en régime socialiste, en concevant mal la répartition du \u201cproduit du 268 travail\u201d.Marx les appelle \u201cles socialistes de sectes\u201d, car ils raisonnent, non d\u2019après les principes du vrai socialisme, mais sans le réalisme qu\u2019il considère nécessaire.Il les traite de gens qui en sont encore à \u201cl\u2019enfance\u201d du mouvement prolétarien (17).Il les accuse d\u2019envisager le problème de la répartition \u201cde façon bornée\u201d (18).\u201cCombien criminelle\u201d est cette façon d\u2019imposer comme \u201cdes dogmes\u201d, dit-il, des conceptions qui ne sont \u201cqu\u2019une phraséologie désuète\u201d et qui \u201cfaussent la conception réaliste\u201d, \u201cà l\u2019aide de fariboles\u201d, c\u2019est-à-dire de propos sans valeur qui ne saurait être pris au sérieux.C\u2019est, conclut-il, du socialisme vulgaire (19).C\u2019est précisément pour s\u2019attaquer à ces illusions que Marx a écrit sa Critique du programme de Gotha en 1875, l\u2019un des derniers écrits qu\u2019il avait publiés lui-même à la fin de sa vie, en ajoutant à la fin les mots latins \u201cDixi et salvavi animam meam\u201d, \u201cJ\u2019ai dit et j\u2019ai sauvé mon âme\u201d (20), expression que Engels explique dans une lettre en disant que Marx a écrit cette critique \u201cpour sauver sa conscience et sans aucun espoir de succès\u201d (21).C\u2019est dire qu\u2019il n\u2019est pas facile de faire accepter \u201cla réalité\u201d à l\u2019encontre d\u2019un socialisme que Marx appelle, dans un sens péjoratif, un \u201csocialisme utopique\u201d.Dans sa préface à la Critique du Programme de Gotha, Marx explique que c\u2019est pour lui \u201cun devoir de ne pas reconnaître, fût-ce par un diplomatique silence\u201d, un programme où on soutient que le produit du travail appartient au travailleur, parce qu\u2019il \u201cest absolument condamnable\u201d et \u201cdémoralise le Parti\u201d (22).Cette approche \u201cutopique\u201d au problème du salaire \u201cdémoralise\u201d, dit Marx.Pourquoi?Evidemment, parce qu\u2019elle exagère et essaie d\u2019en faire à croire aux travailleurs.Aujourd\u2019hui, ceux qui parlent des exagérations, du manque de réalisme, que l\u2019on retrouve dans certains projets du Manuel du 1er mai, s\u2019expriment parfois en disant: \u201cOn promet aux ouvriers la lune, plus 10 pour cent!\u201d Je ne vois pas comment on va ainsi \u201cconscientiser\u201d un public sérieux.C\u2019est ce qu\u2019on a appelé \u201cl\u2019endoctrinement\u201d des jeunes.Engels, que Lénine appelle \u201cle plus remarquable savant et maître du prolétariat contemporain\u201d après Marx (23), est non moins mordant pour le \u201cconfusionnisme\u201d de ces rêveurs \u201crêvassant\u201d:\t\u201cC\u2019est la propriété caractéristique de tout confusionnisme social rêvassant sur la \u201cvraie valeur\u201d que de s\u2019imaginer que dans la société actuelle l\u2019ouvrier ne reçoit pas la pleine \u201cvaleur\u201d de son travail et que le socialisme est appelé à y remédier.on est arrivé à une absurdité.\u201d C\u2019est là, continue Engels, le rôle \u201cdes Don Quichotte modernes, assis sur leur noble Rossinante\u201d (24).* Avec les concepts de \u201ctravail socialement nécessaire\u201d et de \u201ctravail abstrait\u201d (voir Marx, Capital, Livre 1, ch.1.), dans une économie \u201csocialiste\u201d au sens de Marx, les planificateurs qui décideraient de la hiérarchie d\u2019ensemble des salaires en essayant d\u2019appliquer ces concepts pourraient conclure que les métallos de la Falconbridge, ouvriers aux salaires relativement élevés, loin de participer à la \u201cplus-value\u201d (ce qui en ferait à leur tour des \u201ccapitalistes\u201d en puissance!), méritent plutôt une réduction relative de leurs salaires.(Voir Mandel, t.IV, 246-250.) 17.\tMarx, Critique du Programme de Gotha, Ed.sociales, 1972, p.27, n.2.18.\tIbid., p.29.19.\tIbid., pp.32-33.20.\tIbid., p.50.21.\tIbid., p.86.22.\tIbid., p.19.Cette préface consiste en une lettre d\u2019envoi de Karl Marx à W.Bracke, du 5 mai 1875.23.\tLénine, article écrit en 1895, année de la mort de F.Engels, Friedrich Engels, Paris, Bureau d\u2019Editions, 1935, p.5.24.\tF, Engels, Anti-Dühring, Paris, Ed.sociales, 1973, p.348.25.\tLénine, Oeuvres choisies, tome II, p.725.26.\tVoir Relations, juin 1975, p.183.27.\t\u201cDans la veine du Manuel du 1er mai, un front commun à la base\u201d, Le Devoir, 10 mai 1975, p.6; \u201cAprès son Manuel du 1er mai, la CEQ récidive avec \u201cPour un front commun à la base\u201d, Le Jour, 12 mai 1975, p.3.28.\t\u201cGuy Chevrette aura l\u2019appui de Char-bonneau\u201d, Le Devoir, 17 mai 1975, p.12; \u201cCharbonneau défend Chevrette, On doit s\u2019attaquer aux libéraux\u201d, Le Jour, 17 mai 1975, p.5.29.\t\u201cLa CEQ absout Chevrette\u201d, Le Devoir, 13 juin 1975, p.1 RELATIONS L\u2019autocritique de notre gauche Marx et Engels faisaient donc eux-mêmes une critique très vigoureuse de certains socialistes de leur temps.Quelle critique la gauche du Québec a-t-elle faite du Manuel du 1er mai?En dehors de la CEQ, il semble bien que, dans la série des publications de groupes de gauche, on ait simplement signalé - dans les rares cas où on l\u2019a fait - l\u2019existence de ce Manuel, ou que, au plus, on l\u2019ait très brièvement loué, sans le critiquer.Pour un homme comme Lénine, manquer de sens critique, c\u2019est ne pas remplir \u201créellement ses obligations envers sa classe et envers les masses laborieuses\u201d (25).C\u2019est dire que nous sommes loin, chez nous, du débat critique \u201couvert\u201d réclamé par Girardi (26).Quelle critique la CEQ a-t-elle faite du Manuel?Jusqu\u2019ici, rien de détaillé, rien de direct de la part de la Centrale elle-même; mais indirectement, un rebondissement assez significatif, peut-être.Les auteurs du Manuel ont favorisé une tactique qui nuit à la crédibilité de la CEQ et qui sert à diviser assez profondément la Centrale.Peu de temps après la parution du Manuel (il est paru en avril), le Conseil général de la CEQ se réunissait le 9 mai à Sherbrooke pour discuter d\u2019un front commun intersyndical en vue des prochaines négociations dans le secteur public.Au delà des apparences, les problèmes semblent se rejoindre en profondeur.Une gauche, se rattachent au Comité d\u2019action sociale (CAS) de la CEQ, rappelait à propos de ce front commun qu\u2019il fallait profiter de sa formation pour contribuer à l\u2019édification de cette \u201corganisation politique ouvrière révolutionnaire\u201d dont il est question à la fin du Manuel (p.74).Au cours du débat, M.Yvon Charbonneau, président de la CEQ, rappelle que le document de la CEQ intitulé L\u2019Ecole et la lutte de classes (1974), que prolonge le Manuel OCTOBRE 1975 du 1er mai et d\u2019où l\u2019annexe 2 du Manuel parlant de ce parti politique ouvrier révolutionnaire est tirée, n\u2019a jamais été l\u2019objet d\u2019une adoption formelle par les instances de la CEQ, mais a été simplement déposé \u201cpour information\u201d,.bien que très largement répandu par la CEQ elle-même.M.Charbonneau trouve que cette gauche est \u201cmalhabile sur le plan stratégique\u201d (27).Quelques jours plus tard, dans une entrevue à Québec, le président de la CEQ admet explicitement qu\u2019il y a \u201cune forte division idéologique\u201d au sein de sa centrale.\u201cIl y a du monde qui devrait être plus réaliste\u201d, dit-il; leur approche est \u201cnaive\u201d (28).A une réunion spéciale du Conseil général de la CEQ à Montréal à la mi-juin, le débat se poursuit en incluant, dans ce climat de division, une longue discussion sur la destitution possible de M.Guy Chevrette, vice-président de la CEQ, qui avait été représentant syndical à la Commission Cliche.Devant les quelque 180 délégués, une certaine gauche s\u2019est fait dire qu\u2019on a eu tort \u201cd\u2019avoir toléré depuis quelques années des structures parallèles\u201d à l\u2019intérieur de la CEQ et de \u201cs\u2019être fait charrier par des pelleteux de nuages\u201d (29).M.Chevrette qui appelle la gauche en question une \u201cgo-gauche\u201d (30) n\u2019a pas été destitué.Certaines paroles du président de la CEQ, prononcées en d\u2019autres occasions à propos d\u2019autres problèmes (il s\u2019agit de ses rapports moraux aux derniers congrès de la CEQ, en 1972 et en 1974) peuvent vraisemblablement s\u2019appliquer assez bien à la situation actuelle créée, entre autres, par la parution d\u2019un texte comme celui du Manuel.Pour M.Yvon Charbonneau en 1972, il semble que l\u2019un des problèmes de la CEQ consiste, non pas à dénoncer le fond d\u2019une position qu\u2019elle aurait prise, mais à mettre davantage au point la tactique utilisée, en trouvant un \u201clangage clair\u201d, pour communiquer un message \u201cqui soit vrai\u201d, \u201csans verser dans la démagogie\u201d; il s\u2019agit, en évitant d\u2019être des \u201cmarchands d\u2019étiquettes\u201d, de trouver \u201cun certain vocabulaire (qui) ne constitue pas un barrage\u201d, car \u201cil serait malheureux d\u2019assommer son interlocuteur\u201d; il s\u2019agit de \u201cparler avec le monde\u201d \u201cdans une démarche qui tient à la fois du dialogue et de l\u2019éducation-action, dans une démarche \u2018qui prend le temps qu\u2019il faut\u2019 pour se faire accepter\u201d.Car \u201cl\u2019impatience\u201d est le \u201csymptôme d\u2019un manque de conscience révolutionnaire\u201d (31).Dans son rapport moral au congrès de la CEQ en juin 1974, M.Charbonneau admet \u201ccertaines maladresses méthodologiques\u201d, tout en assurant bien sûr qu\u2019elles ne doivent pas faire oublier le militantisme, \u201cprincipe vital de l\u2019action syndicale\u201d; il insiste sur le devoir qu\u2019a la CEQ \u201cd\u2019expliquer à la population\u201d, et sur l\u2019urgence pour la Centrale \u201cd\u2019agrandir (sa) zone d\u2019écoute\u201d (32).Agrandir sa \u201czone d\u2019écoute\u201d, non seulement auprès du public, mais à l\u2019intérieur même de la CEQ auprès d\u2019une bonne partie de sa \u201cbase\u201d, et pas seulement des \u201cmilitants\u201d, tel paraît être l\u2019un des grands problèmes de la CEQ.Est-ce trop demander à des pédagogues de métier de soigner davantage leur \u201cpédagogie de conscientisation\u201d?\u201cLa démocratie syndicale est basée sur le débat interne et constant des travailleurs entre eux, au sein de leurs instances propres\u201d, rappelle le président de la CEQ à ses troupes, en 1974 (33).A la CEQ, un débat qui rejoigne des questions de fond reste à vider.C\u2019est un débat qui rejoint visiblement un débat important du Québec lui-même.C\u2019est pourquoi le grand public a été si sensible au Manuel du 1er mai, souvent même sans l\u2019avoir lu.Ce fut une bombe.Elle est certainement à retardement.Le débat ne fait que commencer.30.\t\u201cLa CEQ retrouve ses permanents et ses grands débats\u201d, Le Devoir, 23 mai 1975, p.7.31.\tYvon Charbonneau, Rapport moral du Président au XXIIe Congrès de la CEQ, juin 1972, p.9, pp.21-22, pp.23-24.32.\tYvon Charbonneau, Rapport moral du Président, \u201cLe sens de notre lutte\u201d, au 24e Congrès de la CEQ, juin 1974, in Ligne Directe, sept.1974, pp.21 et 25.33.\tIbid., p.20.269 THEOLOGIE DE LA LIBERATION: II.implications politiques et perspectives marxistes -la pensée de Gustavo Gutierrez par Guy Ménard* théologie Gustavo Gutierrez est à juste titre considéré aujourd\u2019hui comme l\u2019un des théologiens les plus marquants de notre temps.Son oeuvre maîtresse \u2014 la Théologie de la libération (1), dont le titre évoque à lui seul l\u2019un des courants théologiques les plus féconds de notre époque \u2014 remonte à 1971.Alors publiée en espagnol, elle s\u2019imposa rapidement à l\u2019attention de toute l\u2019Amérique latine.Traduite en anglais en 1973 puis en français l\u2019année suivante, elle s\u2019acquit une large audience internationale et connut un succès retentissant.Gustavo Gutierrez n\u2019a pas publié depuis lors d\u2019ouvrage aussi capital.On comprend cependant sans peine que sa réflexion \u2014 comme toute la théologie contemporaine de la libération \u2014 ait été marquée par les nombreux événements qui, depuis 1971, ont bouleversé la scène politique latino-américaine et mondiale.(On songe évidemment, en particulier, au coup d\u2019Etat chilien de 1973.) On comprend également qu\u2019elle ait avancé au rythme rapide de l\u2019engagement croissant de nombreux chrétiens dans les divers mouvements de libération, en Amérique latine et dans le monde.De passage à Montréal à la fin d\u2019août dernier, Gutierrez eut l\u2019occasion de rencontrer plusieurs groupes auxquels il put faire part de certaines lignes de fond de sa théologie de la libération comme, également, d\u2019accents plus récents de sa pensée.A partir de ces causeries, complétées à l\u2019occasion par certains apports de la Théologie de la libération et d\u2019écrits récents à circulation plus restreinte, Guy Ménard tente de dégager les grandes lignes de l\u2019entreprise théologique à laquelle le nom de Gutierrez est étroitement associé.Dans un premier article, résumé ci-contre (2) il en indiquait les sources et le sens.Il en présente maintenant quelques autres perspectives fondamentales, notamment en ce qui concerne ses implications politiques et ses rapports avec le marxisme.(1)\tGustavo Gutierrez, Théologie de la libération.Perspectives, traduit de l\u2019espagnol par François Malley, o.p., Bruxelles, Editions Lumen Vitae, 1974(1971), 343 pages.(2)\t\u201cThéologie de la libération: les sources et le sens\u201d, Relations, 35/407 (septembre 1975), 240-243.La pensée chrétienne a traditionnellement défini la théologie comme une \u201cintelligence de la foi\u201d - c\u2019est-à-dire, au fond, comme le pôle réflexif de l\u2019expérience chrétienne, comme moment théorique au coeur de la pratique d\u2019une foi qui se vit et qui se communique(l).Pour le chré- * L\u2019A., jésuite, est étudiant à la Faculté ue théologie de l\u2019Université de Montréal.Un séjour de travail en Ethiopie lui permit de s\u2019intéresser et de se sensibiliser aux problèmes du développement et de la libération du Tiers-Monde.(l)Les premiers paragraphes de ce texte reprennent de façon succincte les perspectives explicitées dans un précédent article de Guy Ménard, \u201cThéologie de la libération: les sources et le sens\u201d, dans Relations 35/407 (septembre 1975), 240-243.tien d\u2019aujourd\u2019hui comme pour celui d\u2019hier, vivre sa foi c\u2019est croire et annoncer l\u2019amour d\u2019un Dieu qui s\u2019est révélé Père des hommes.Et c\u2019est par conséquent vérifier - faire vraie - dans l\u2019histoire la fraternité universelle qu\u2019implique l\u2019universelle paternité de Dieu.Mais, pour le chrétien d\u2019aujourd\u2019hui, vivre et communiquer sa foi, c\u2019est aussi prendre conscience que la fraternité réelle est loin d\u2019exister parfaitement dans le monde; que des millions d\u2019hommes et de femmes, un peu partout dans le monde, sont exclus d\u2019un partage fraternel de la terre et de ses richesses.Et c\u2019est par ailleurs reconnaître comme signe des temps l\u2019immense aspiration de ces hommes et de ces femmes à une libération authentique dans tous les domaines de la vie économique, politique et culturelle.Pour des chrétiens de plus en plus nombreux aujourd\u2019hui, vivre et communiquer sa foi, c\u2019est choisir de s\u2019identifier à ces millions d\u2019hommes et de femmes, se solidariser avec eux dans le combat de leur libération, jeter avec eux les bases d\u2019une société fraternelle.Pour ces chrétiens dès lors, chercher l\u2019intelligence de sa foi, c\u2019est d\u2019abord le faire en assumant loyalement une rationalité nouvelle, qui tient compte des requêtes, du langage, du vécu de ces hommes et de ces femmes comme des exigences mêmes de leur libération.En Amérique latine, comme un peu partout dans le monde - y compris au Québec -, l\u2019engagement de nombreux chrétiens dans le processus de libération - économique, politique et culturelle - des peuples et des classes opprimés a directement conduit ces chrétiens au coeur de la réalité politique.Et cette insertion de leur part dans l\u2019univers politique a profondément marqué, en retour, la réflexion théologique que ces chrétiens ont peu à peu élaborée à partir du vécu de leur engagement.Déterminante à bien des égards, elle témoignait, en paysage chrétien, d\u2019une attitude assez radicalement nouvelle.CHRISTIANISME TRADITIONNEL ET POLITIQUE Les chrétiens, de façon générale, se sont en effet très longtemps désintéressés de la politique - quand ils ne la boudaient pas carrément, se contentant d\u2019en tolérer l\u2019exercice par certains d\u2019entre eux comme un \u201cmal\u201d inévitable et tout de même nécessaire à l\u2019organisation terrestre de la vie sociale.Cette attitude historiquement vérifiable des chrétiens à l\u2019égard de la politique ne manque pas d\u2019explications.C\u2019est ainsi, par exemple, qu\u2019une certaine 270 RELATIONS vision dualiste du christianisme -d\u2019inspiration à vrai dire plus grecque que biblique - a longtemps déconsidéré l\u2019existence terrestre -prison des corps \u2014 au profit d\u2019une éternité céleste - patrie des âmes -\tqui polarisait largement le souci des croyants: ceux-ci demeuraient en effet plus préoccupés d\u2019assurer ici-bas leur salut éternel que d\u2019aménager dans l\u2019hislK)ire furtive et transitoire une société plus vivable et plus humaine.L\u2019interprétation du christianisme a par ailleurs été profondément marquée - surtout peut-être avec l\u2019éclatement de la Chrétienté, à l\u2019aube des Temps Modernes - par un mouvement d\u2019individualisation, de privatisation souvent \u201cintimiste\u201d de la foi: l\u2019Evangile, disait-on alors volontiers, s\u2019adresse au coeur de chaque homme.Le Christ n\u2019est pas venu transformer les structures mais convertir les esprits.La libération -\ttoute spirituelle et personnelle -qu\u2019il est venu apporter s\u2019accommode foncièrement de toutes les situations humaines - dont il est cependant recommandé à chacun de soulager les plus pénibles, au moyen d\u2019une charité personnelle et généreuse.Il faut également reconnaître que la culture occidentale - surtout sans doute depuis la Renaissance, dans la mouvance de théories comme celles de Machiavel - n\u2019a le plus souvent disposé que d\u2019un concept assez pauvre et plutôt étroit de \u201cpolitique\u201d: pour la majorité des gens celui-ci s\u2019est en effet la plupart du temps réduit aux \u201cmoyens permettant la conquête, l\u2019exercice et la conservation du pouvoir (politique)\u201d.Vision extrêmement pragmatiste, donc, toute centrée sur le pouvoir \u201cpersonnel\u201d, non exempte d\u2019un certain cynisme; vision largement \u201cmachiavélique\u201d - au sens péjoratif du terme - dont on comprend qu\u2019elle ait suscité les réticences du christianisme.Ce n\u2019est que beaucoup plus tard - et, en un sens, même assez récemment -que commença à se transformer dans les esprits cette image de la politique.En partie redevable à l\u2019inspiration d\u2019un autre grand penseur de la Renaissance et contemporain de Machiavel, Thomas More, cette transformation donnait à la politique un tout autre visage: elle y vit la tâche de réaliser dans l\u2019histoire l\u2019utopie - c\u2019est-à-dire, es- OCTOBRE 1975 sentieilement, le projet encore inexistant mais à construire - d\u2019une société plus humaine et plus authentiquement fraternelle.Notons enfin - et ce n\u2019est certes pas là la moindre des réticences chrétiennes à son endroit - que, de tous temps, l\u2019idée de politique a été étroitement liée à celles d\u2019affrontement, de conflit et même de violence.\u201cGouverner, c\u2019est choisir\u201d, a-t-on coutume de dire.Et choisir c\u2019est exclure \u2014 au besoin par la force - ce qui s\u2019oppose au choix qu\u2019on a fait.Et, de ce point de vue, le fait que les moeurs politiques, dans l\u2019Occident des derniers siècles, se soient relativement policées - on y mange de moins en moins ses adversaires politiques, du moins au sens littéral! - n\u2019a finalement pas modifié substantiellement l\u2019essence conflictuelle de la politique.Or tout un christianisme s\u2019est mal accommodé d\u2019un tel caractère conflictuel de la vie politique, apprivoisé qu\u2019il était, depuis les premiers Pères, au souci d\u2019harmonie de la pensée grecque, et installé, depuis Constantin, au sommet de la pyramide sociale, au coeur de Yordre romain.Au conflit politique, ce christianisme opposait spontanément la douceur évangélique, le précepte chrétien d\u2019amour de l\u2019ennemi, la résignation non-violente qui consistait à lui tendre l\u2019\u201cautre joue\u201d.Ce faisant, il oubliait cependant la cons-cience qu\u2019avait son fondateur d\u2019être occasion de ruptures et non d\u2019harmonieuse unité; il oubliait en outre ses propres justifications du recours au conflit \u2014 et même à la violence - pour la défense de \u201cjustes causes\u201d: des Croisades à la Sainte Inquisition, en passant par toutes les guerres \u201cjustes\u201d et moralement défendables de la Chrétienté.Loin d\u2019être exhaustives, ces quelques considérations permettent néanmoins de mieux situer les réticences que la pensée chrétienne -au moins officielle - a longtemps éprouvées, - et manifeste encore souvent aujourd\u2019hui, à l\u2019égard d\u2019une trop grande proximité du christianisme et de la \u201cpolitique\u201d.Et, en deçà même de tout jugement de valeur historique sur ces réticences, force nous est sans doute de reconnaître l\u2019authenticité et la profondeur de la foi des siècles chrétiens moins sensibles que le nôtre aux dimensions politiques de l\u2019existence(2).CHRISTIANISME, LIBERATION ET POLITIQUE Les chrétiens que leur foi a engagés du côté des pauvres, dans le processus de leur libération et dans la construction d\u2019une société plus juste ont donc découvert que leur engagement ne pouvait faire abstraction de la sphère politique de l\u2019existence et de l\u2019histoire.Plus encore: qu\u2019il les y conduisait comme en un lieu nécessaire de la libération; comme en un lieu où le péché de l\u2019homme a façonné, dans l\u2019histoire, des structures tenaces d\u2019égoïsme, d\u2019exploitation et d\u2019oppression, véritable \u201cpéché d\u2019origine\u201d au-delà des fautes individuelles, en quête de libération et de rédemption(3).Pour cela, ces chrétiens ont compris qu\u2019ils devaient, comme tous les hommes et toutes les femmes engagés avec eux dans la libération, se donner les instruments indispensables d\u2019une connaissance adéquate et efficace de cette réalité socio-politique injuste où ils discernaient les traces incrustées, institutionnalisées du péché de l\u2019homme.Ce faisant, c\u2019est toute une conception traditionnelle de la politique qu\u2019ils ont fait éclater, la remplaçant par une vision beaucoup plus large: pour eux, et selon les paroles de Roger Garaudy au début de L\u2019Alternative, \u201cla politique, ce n\u2019est plus seulement voter ou adhérer à un parti.Mais, pour chacun d\u2019entre nous, inventer le futur\u201d.UN \u201cPROCHAIN\u201d REDÉCOUVERT Cette vision renouvelée de la politique qu\u2019ils ont assumée a permis aux chrétiens engagés dans la libération de donner un visage nouveau à (2)\tEncore qu\u2019il ne faudrait pas pour autant négliger la conscience aiguë qu\u2019eurent certains anciens Docteurs des implications \u201cpolitiques\u201d du christianisme, même si leur vocabulaire n\u2019était pas encore le nôtre.Il suffit par exemple de penser à Grégoire de Nysse qui, dans son célèbre Sermon contre les usuriers (C.330), fustigeait violemment l\u2019aumône faite par les riches avec l\u2019argent volé aux pauvres, avec le fruit même de tout un système d\u2019exploitation et d\u2019oppression.(3)\tOn consultera avec profit, sur ce thème, le chapitre 9 de la Théologie de la libération.271 ce \u201cprochain\u201d misérable de la parabole évangélique(4).Longtemps, en effet, l\u2019interprétation de l\u2019Evangile avait réduit celui-ci au pauvre, au mendiant, au malchanceux isolé du coin de la rue, ou encore au lépreux illettré, à l\u2019enfant sous-alimenté d\u2019une lointaine mission de brousse.Et de ce malheureux, de ce pauvre, la généreuse initiative de la charité personnelle pouvait justement soulager un peu la misère.On aurait certes mauvaise grâce à mettre en doute la réalité de ce pauvre tout comme, d\u2019ailleurs, la sincérité de la main qui lui était souvent tendue.Une approche politique permet cependant d\u2019en montrer la grave insuffisance.Pour celle-ci, en effet, le pauvre, aujourd\u2019hui, c\u2019est l\u2019\u201cautre\u201d de la société et du monde, celui pour qui cette société n\u2019est pas faite, celui qu\u2019elle exploite, qu\u2019elle marginalise, qu\u2019elle domine, qu\u2019elle prive d\u2019une partie de son humanité en le privant pratiquement du droit à une vie décente, à la santé, au bien-être, au savoir, à la liberté, à la création.Dans le monde d\u2019aujourd\u2019hui ce pauvre, cet \u201cautre\u201d, ce sont les millions d\u2019hommes, de femmes et d\u2019enfants des peuples exploités, des races méprisées, des classes sociales dominées et maintenues au seuil d\u2019une pauvreté - aussi bien humaine que matérielle - dégradante et déshumanisante.De plus, pour une telle approche, l\u2019immense misère dont sont ainsi victimes des millions d\u2019hommes et de femmes un peu partout dans le monde n\u2019est pas le fait d\u2019un aveugle destin.Elle est bien plutôt le résultat de causes historiques précises et politiquement identifiables, le fruit d\u2019un ordre social et politique injuste qui ne saurait effectivement disparaître qu\u2019avec cela même qui l\u2019a produit.APPROCHE CRITIQUE DU CHRISTIANISME Ainsi rendue plus efficacement lucide, une telle approche politique permet en outre un nouveau regard sur certaines réticences mêmes du christianisme à l\u2019égard de la politique et de l\u2019engagement politique des chrétiens.Elle empêche ainsi le christianisme de conserver, face aux problèmes et aux requêtes du monde contemporain, une naïveté qui, pour (4) Sur ces considérations, cf.en particulier le chapitre 10 de la Théologie de la libération.avoir été compréhensible et pardonnable à d\u2019autres époques, ne saurait aujourd\u2019hui que lui être fatale.Remettant en lumière l\u2019importance de la terre au coeur même de l\u2019économie biblique du salut, cette approche politique découvre mieux le risque de tout dualisme de la pensée chrétienne.L\u2019insistance historique avec laquelle celle-ci a prêché l\u2019importance de la cité céleste ne manquait pas d\u2019ambiguité: elle a en effet toujours laissé à certains hommes les mains libres pour s\u2019approprier à leur profit les biens de la cité terrestre - pourtant donnés en partage à toute l\u2019humanité par le Dieu de la Genèse.Dénonçant l\u2019insuffisance d\u2019une vision individuelle et intimiste de la foi, la même approche a en outre mis a nu la facilité avec laquelle une telle privatisation de l\u2019existence chrétienne était récupérée, à leur profit, par les privilégiés et les puissants de l\u2019ordre établi.Ceux-ci, en effet, ont toujours appuyé sans réserve - quand ils ne faisaient pas eux-mêmes tout pour la faire surgir! - l\u2019insistance du christianisme sur une transformation des coeurs qui laissait intactes les structures mêmes de leurs privilèges.Consciemment ou non, délibérément ou non, la prédication évangélique qui s\u2019est coulée dans une telle vision des choses a perdu son tranchant et sa force, se laissant domestiquer, approprier par les puissants de la terre avec lesquels, de ce fait, elle a si souvent fini par se trouver solidaire.Prenant de plus en plus conscience du caractère inévitablement conflictuel de la vie et de l\u2019histoire, l'approche politique de la libération a enfin permis aux chrétiens qui l\u2019ont assumée de démasquer la confusion entretenue dans tout un christianisme entre l\u2019idéal évangélique de paix universelle et l\u2019harmonie factice d\u2019un ordre social injuste, basé sur ce que les évêques latino-américains réunis à Medellin en 1968 ont appelé la \u201cviolence institutionnalisée\u201d.Face à la montée rapide, en Amérique latine et ailleurs, de vastes mouvements populaires de libération, cette violence institutionnalisée s\u2019est en outre doublée, au cours des années récentes, d\u2019une \u201crépression institutionnalisée\u201d destinée à la protéger en étouffant les oppositions montantes.Toutes deux ont à leur triste crédit incomparablement plus de morts, de victimes que la violence exaspérée des opprimés.Or c\u2019est étrangement celle-ci, et non les deux premières, qui scandalise bon nombre de chrétiens.Dénonçant l\u2019harmonie hypocrite et forcée d\u2019un ordre social violent, l\u2019approche politique de la libération a ainsi remis en lumière cette très vieille conviction des Prophètes qu\u2019il n\u2019y a pas de paix véritable - et chrétiennement acceptable - sans justice authentique.Ce faisant, elle a du même coup mieux situé ce problème précis de la violence - révolutionnaire - des opprimés auquel tant de milieux chrétiens identifient d\u2019emblée et sans discernement tout le processus de la libération.Cette violence, certes, - fût-elle le fait des opprimés - ne saurait jamais être un \u201cbien\u201d.Dans la ligne la plus traditionnelle de l\u2019éthique chrétienne elle peut cependant se comprendre comme un \u201cmoindre mal\u201d inévitable et même nécessaire pour la défense d\u2019une juste cause:\tcelle des millions d\u2019hommes et de femmes injustement asservis aux intérêts de minorités privilégiées qui peuvent un jour y être acculés.Et ceci acquiert encore plus de poids dans la mesure où - et c\u2019est crucial - le projet global de libération - économique, politique et culturelle - des opprimés ne vise pas à remplacer tout simplement par de nouveaux les anciens oppresseurs, mais bien à détruire les structures mêmes de l\u2019oppression et à jeter les bases d\u2019une société nouvelle, équitable pour tous.UN PROJET SUBVERSIF On le voit encore mieux maintenant: un tel projet de libération concrète ne se satisfait pas de mesures palliatives et de timides améliorations de surface.Il met en question les bases mêmes de l\u2019ordre social actuel dans ses structures économiques, ses rapports politiques et ses valeurs culturelles.Il est, au sens propre du terme, un projet subversif.Bien plus: il n\u2019est pas sans correspondre assez étroitement au projet subversif et révolutionnaire que le marxisme historique a, depuis Marx, conçu, élaboré et expérimenté.On comprend dès lors que la théologie - c\u2019est-à-dire la réflexion de foi - des chrétiens qui, solidaires des pauvres et des exploités, se sont engagés avec eux et au nom de 272 RELATIONS leur foi dans le combat de leur libération - on comprend que cette théologie de la libération ait elle aussi revêtu quelque chose de \u201csubversif\u2019.Cette théologie - et il s\u2019agit maintenant de préciser en quel sens - s\u2019est effectivement et largement élaborée à partir de la rationalité propre à une perspective révolutionnaire de la politique, à une voie socialiste de la libération, à une analyse marxiste de la société et de l\u2019histoire.CHRISTIANISME ET MARXISME Les relations entre le christianisme et le marxisme, depuis l\u2019apparition de celui-ci au siècle dernier, ont la plupart du temps été - et c\u2019est le moins qu\u2019on puisse dire -plutôt tumultueuses.Le fait est bien connu et ce n\u2019est pas le lieu d\u2019en faire ici l\u2019histoire critique.Il suffira de rappeler brièvement un certain nombre d\u2019évolutions qui se sont succédées au cours de cette histoire, étapes qui, dans une large mesure, coexistent encore aujourd\u2019hui.a)\tL\u2019anathème Les premiers rapports historiques entre le christianisme et le marxisme ont été des rapports d\u2019affrontement radical et d\u2019exclusion mutuelle tout aussi radicale.L\u2019un et l\u2019autre se sont vus comme deux conceptions globales et totalement différentes du monde et de la vie, irréconciliables, en état de guerre \u201cà finir\u201d.L\u2019un et l\u2019autre se sont mutuellement jugés comme l\u2019antithèse même de l\u2019\u201chumanisme\u201d qu\u2019ils préconisaient - l\u2019un, en particulier, étant croyant, et l\u2019autre athée.La plus ancienne, la plus traditionnelle et, parce que la plus claire, celle qui, peut-être, favorisait paradoxalement le mieux, les rapports, cette attitude est encore largement répandue aujourd\u2019hui.b)\tLe dialogue Un certain nombre d\u2019événements - la redécouverte des écrits plus \u201chumanistes\u201d de la jeunesse de Marx, la solidarité de nombreux chrétiens et marxistes dans la résistance au nazisme, pour ne donner que deux exemples - ont permis, il y a déjà quelques décennies, l\u2019éclosion d\u2019une nouvelle attitude.De nombreux dialogues se sont ainsi amorcés entre chrétiens et marxistes qui reconnaissaient mutuellement leur système respectif comme un réel \u201chumanisme\u201d fondé, dans un cas comme dans l\u2019autre, sur une essentielle préoccupation pour l\u2019homme.Largement le fait d\u2019intellectuels, cette expérience, fructueuse du point de vue de l\u2019apprivoisement réciproque, a cependant vite révélé les impasses où elle conduisait inévitablement: les positions s\u2019avéraient en effet irréductibles sur de trop nombreuses et vitales questions de fond.c)\tConvergences Une troisième attitude - moins répandue mais fort intéressante par ailleurs - a fait discerner à plus d\u2019un chrétien et à plus d\u2019un marxiste les nombreuses ressemblances et les convergences significatives entre les deux points de vue.C\u2019est ainsi, par exemple, qu\u2019on en est venu à parler de Jésus comme du premier \u201crévolutionnaire\u201d authentique de l\u2019histoire, de la communauté primitive des Actes comme d\u2019une \u201csociété socialiste\u201d avant la lettre.Généreuse et imaginative, une telle attitude reste cependant fragile et grevée de lourdes ambiguïtés: elle court toujours le risque de récupérer l\u2019autre dans des catégories qui lui sont étrangères, de lui faire violence en le \u201cbaptisant\u201d - ou en le communisant \u2014 malgré lui, de masquer illusoirement la réalité en perdant de vue les divergences réelles.d)\tDistinction et articulation Plus récent et plus fréquent chez de nombreux chrétiens socialement engagés, un quatrième type de rapports s\u2019est développé entre chrétiens et marxistes, fondé sur la distinction très importante entre la foi et la science: entre le christianisme comme foi vécue et le marxisme comme science humaine.Cette distinction reconnue, il devenait ainsi beaucoup plus facile à des chrétiens de considérer le marxisme comme instrument scientifique de connaissance efficace de la réalité historique et sociale et, ainsi, d\u2019en assumer comme telle la rationalité sans pour autant abandonner leur foi(5).Cette foi de l\u2019Evangile, de nombreux marxistes reconnaissaient en même temps qu\u2019elle ne se réduisait pas nécessairement aux visages historiques sous lesquels ils l\u2019avaient trop souvent connue.Quel qu\u2019ait été leur sentiment profond à son égard, force leur fut tout au moins de reconnaître qu\u2019elle devenait, pour de nombreux chrétiens, la source d\u2019un engagement réel, dans lequel eux-mêmes se retrouvaient.Dans ces perspectives, le marxisme devenait en quel- que sorte un instrument scientifique \u201cneutre\u201d du point de vue de la foi chrétienne - au sens où on pouvait tout au moins considérer ainsi la relativité d\u2019Einstein ou la psychanalyse de Freud.Extrêmement féconde, cette attitude nouvelle n\u2019est pas non plus exempte de risques: celui, par exemple, pour les chrétiens, de reléguer de façon trop lointaine - et à toute fin pratique d\u2019oublier - le sens \u201cultime\u201d de la foi chrétienne; ou encore, celui de réduire et d\u2019appauvrir le marxisme en ne retenant de lui que l\u2019appareil scientifique et en négligeant par là-même le rêve, l\u2019utopie, le projet de libération et d\u2019humanité nouvelle qu\u2019il ne saurait cesser d\u2019être(6).Se situant sur le ter- (5)\tCe qui, de soi, n\u2019évince évidemment pas la question de la possibilité même, selon la perspective marxiste, d\u2019une foi et, donc, d\u2019une théologie après Marx.On connaît en effet la célèbre thèse de celui-ci affirmant que, pour l\u2019essentiel, la critique de la religion avait été faite - réglée?- par Feuerbaph.Et nombreux sont encore aujourd\u2019hui les penseurs qui soutiennent qu\u2019en rejetant l\u2019idéalisme du Maître d\u2019Iéna, c\u2019était la possibilité même du christianisme, \u201caccompli\u201d par la philosophie hégélienne, que Marx rejetait du même coup.Il faut pourtant ajouter que non seulement pour de nombreux chrétiens sympathiques au marxisme mais aussi pour de nombreux marxistes non-chrétiens la question de savoir si, pour Marx, la critique de la religion telle qu\u2019il l\u2019a vue est essentielle ou seulement conjoncturelle fait encore aujourd\u2019hui l\u2019objet de recherches sérieuses et demeure par conséquent une question \u201cdisputée\u201d - et ouverte.(6)\tUne telle attitude court en outre le risque de transformer en dichotomie stérile une distinction par ailleurs féconde.Séparant d\u2019autre part fréquemment, au sein du marxisme, matérialisme historique et matérialisme dialectique et mettant souvent en veilleuse le second en privilégiant le premier, elle risque alors d\u2019éviter en partie la radicalité de l\u2019interpellation que le marxisme, comme rationalité, adresse à la foi chrétienne.Conscients de ce problème, certains théologiens contemporains - on peut penser à Paul Blanquart, entre autres - ont entrepris de l\u2019aborder de front, tentant en particulier de voir comment la foi chrétienne peut être \u201cpensée\u201d à partir des catégories rationnelles du matérialisme non seulement historique mais aussi dialectique.Aussi passionnante qu\u2019elle peut sembler paradoxale à première vue, une telle recherche n\u2019est pas sans rappeler l\u2019audace des théologies dites de la \u201cmort de Dieu\u201d et de \u201cl\u2019athéisme chrétien\u201d et mériterait certes plus que la trop brève évocation qui en est faite ici.OCTOBRE 1975 273 rain de la distinction entre foi et science, cette approche a cependant l\u2019immense mérite de permettre une plus juste appréciation de ce qu\u2019est fondamentalement le marxisme: non pas d\u2019abord - ni peut-être même essentiellement - une \u201cmétaphysique athée\u201d mais une science de la société et de l\u2019histoire, une rationalité nouvelle à partir de laquelle, comme c\u2019est le cas pour n\u2019importe quelle autre science, il devient légitime pour des chrétiens d\u2019envisager le réel.LE MARXISME COMME SCIENCE DE L\u2019HISTOIRE L\u2019effort tenté par Marx a en effet essentiellement porté sur une compréhension scientifique de la réalité mouvante de l\u2019histoire.On n\u2019insistera sans doute jamais assez là-dessus.Sans nier qu\u2019elles aient trouvé des bases réelles dans la pensée de Marx lui-même, l\u2019accentuation et la coloration du marxisme comme \u201cvision du monde\u201d, \u201cphilosophie\u201d - et surtout philosophie \u201cathée matérialiste\u201d - ont néanmoins surtout été, selon plusieurs spécialistes, le fait de certains successeurs de Marx, et notamment de F.Engels.Elles ont également été largement le fait de (7)\tOn peut par ailleurs aisément comprendre l\u2019utilité \u201cpolitique\u201d et l\u2019usage stratégique d\u2019une telle réduction qui, polarisant largement l\u2019attention sur Yathéisme du marxisme, par exemple, permettait entre autres choses d\u2019éviter ses interpellations au moins aussi fondamentales sur la critique du capitalisme lui-même, avec lequel tout un christianisme \u201cofficiel\u201d avait assez nettement partie liée.(8)\tLa notion d\u2019idéologie revêt, selon les auteurs qui l\u2019utilisent et les contextes où elle est employée, plusieurs sens souvent assez différents l\u2019un de l\u2019autre.D\u2019où la confusion qu\u2019engendre fréquemment son emploi.Nous souhaitons, dans un prochain article, étudier les diverses significations qu\u2019elle évoque aujourd\u2019hui.Le sens que nous retenons pour l\u2019instant ici correspond en gros à celui que lui ont donné les travaux de Louis Althusser.toute une attitude chrétienne \u201cofficielle\u201d qui, souvent obnubilée par cet élément philosophique anti-idéaliste de sa pensée, eut fréquemment tendance à y réduire le marxisme (7).Marx lui-même a d\u2019abord et essentiellement voulu opposer une compréhension matérialiste de l\u2019histoire à la conception idéaliste qui, à son époque et en particulier sous l\u2019influence de la pensée hégélienne, tentait de comprendre le devenir historique comme déploiement de l\u2019\u201cIdée\u201d dans le monde.Marx refusa une telle interprétation.Ou plutôt, il y vit l\u2019expression d\u2019une pensée purement \u201ccontemplative\u201d, incapable de saisir scientifiquement les mécanismes et structures de l\u2019histoire et, par conséquent, sans prise sur sa transformation.Il proposait en contrepartie l\u2019approche matérialiste -et en ce sens toutes les sciences sont \u201cmatérialistes\u201d - d\u2019une science de l\u2019histoire expérimentale, vérifiable et efficace - ce qui définit également le projet de toute science.C\u2019est donc ailleurs que dans le déploiement hégélien de l\u2019Idée que Marx a voulu chercher la clef d\u2019interprétation, le fil conducteur de la compréhension de l\u2019histoire.Cette clef, il l\u2019a trouvée dans la notion -fondamentale et englobante - de production, qu\u2019il a définie comme l\u2019appropriation humaine de la nature par l\u2019intermédiaire d\u2019une société déterminée.Pour Marx, la production dont il est ici question concerne bien sûr des biens économiques de consommation nécessaires à la vie humaine.Mais elle concerne également la \u201cproduction\u201d, au sens plus large, des rapports sociaux, politiques et juridiques, comme celle de la culture au sens le plus vaste du terme.Et, même au premier niveau de la production purement matérielle des biens de consommation, elle implique déjà une part essentielle d\u2019émergence créatrice proprement humaine.C\u2019est, selon Marx, à partir d\u2019une analyse de la production - du mode de production - d\u2019une société qu\u2019il est possible de comprendre efficacement le fonctionnement global de cette société et les conditions de son évolution historique.Compte tenu de tout ce qu\u2019évoquait pour lui le concept même de production il serait donc faux et contraire à l\u2019approche marxiste authentique de donner au matérialisme qui la sous-tend une connotation grossière ou mécaniste que Marx lui-même récusait avec force.Mais il y a plus.Pour Marx, comme pour tous ceux qui, à sa suite utilisèrent, en le raffinant sans cesse, l\u2019instrument scientifique qu\u2019il mit au point, il y a, à partir de cette connaissance nouvelle de l\u2019histoire, le projet de construction d\u2019une société nouvelle, différente, rendue possible par cette connaissance elle-même; une société où les rapports sociaux en général ne seraient plus des rapports d\u2019exploitation et d\u2019oppression - comme ils l\u2019ont toujours été dans les sociétés où les moyens de production (toujours au sens large) sont la propriété privée d\u2019une minorité dominante - mais des rapports réels d\u2019égalité, de justice, de liberté et de fraternité fondés sur une appropriation sociale de la production, de ses moyens et de ses fruits.Telle est, trop brièvement, l\u2019\u201cutopie\u201d marxiste, le rêve d\u2019une société pourtant concrète que le marxisme entrevoit et croit pouvoir réaliser au moyen de la science matérialiste de l\u2019histoire dont certains aspects viennent d\u2019être évoqués à grands traits.CHRÉTIENS ET MARXISTES Si, donc, et selon les critères d\u2019une rationalité strictement humaine, la conception matérialiste (marxiste) de l\u2019histoire parvient à rendre compte du réel social et historique et des conditions concrètes de sa transformation, il n\u2019appartient clairement pas à la foi chrétienne de la contester sur ce plan même d\u2019une rationalité qu\u2019elle n\u2019a pas de compétence propre pour juger (pas plus qu\u2019elle n\u2019a à juger de la rationalité de la physique, de la biologie ou de la psychologie.Et, de ce point de vue, la perspective d\u2019une politique \u201cspécifiquement chrétienne\u201d apparaît sans doute aussi saugrenue que celle d\u2019une mathématique chrétienne ou d\u2019une astronomie catholique).D\u2019où l\u2019importance cruciale d\u2019avoir, comme on l\u2019a fait, clairement distingué le vécu de foi et le projet scientifique.C\u2019est là une distinction qui, en vérité, empêche la foi de se transformer en idéologie - fût-elle révolutionnaire - c\u2019est-à-dire, au fond, en substitut illusoire et trompeur de la science(8).274 RELATIONS Mais il y a plus: dans la mesure où cette rationalité semble permettre plus que d\u2019autres la réalisation concrète d\u2019un projet de société plus juste et plus fraternelle, c\u2019est elle qui, en quelque sorte, devient la rationalité privilégiée du projet de libération où sont engagés aujourd\u2019hui des millions d\u2019hommes et de femmes et, parmi eux, des chrétiens de plus en plus nombreux.Mais alors il devient ainsi non seulement inévitable mais encore légitime et, d\u2019une certaine façon même nécessaire pour des chrétiens insérés dans un tel engagement d\u2019employer, dans la quête de l\u2019intelligence de leur foi, les catégories mêmes d\u2019une telle rationalité de la libération.En termes encore plus clairs: pour des chrétiens de plus en plus nombreux qui vivent aujourd\u2019hui leur foi au coeur d\u2019un engagement pour la libération des pauvres et des opprimés, et en solidarité avec eux, il devient possible, légitime et, d\u2019une certaine façon, de plus en plus nécessaire d\u2019être à la fois chrétien et marxiste.Et il faut se demander si les hommes et les femmes qui, aujourd\u2019hui, vivent ainsi l\u2019engagement et la réflexion de leur foi n\u2019obéissent pas au même dynamisme qui, à un moment donné de l\u2019histoire, donna à d\u2019autres chrétiens l\u2019audace d\u2019assumer la rationalité d\u2019un monde nouveau, profondément marqué par la pensée grecque, afin d\u2019y proclamer encore la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ.Or le monde nouveau qui éclate aujourd\u2019hui de toutes parts et qui interpelle encore une fois les porteurs de l\u2019Evangile, c\u2019est celui de millions d\u2019hommes et de femmes en quête de leur libération dans une société nouvelle, humaine et fraternelle.DISTINCTIONS ET INSISTANCES Il sera toujours nécessaire de le rappeler avec vigueur: dans la mesure où un engagement chrétien vécu au coeur de cette libération prétendrait identifier, sans plus de discernement, le projet de société qu\u2019il cherche à bâtir et le Royaume de Dieu qui vient - dans cette mesure même, la théologie d\u2019un tel engagement chrétien prêterait flanc aux critiques de ceux qui lui reprochent de réduire à une libération économique, politique et culturelle la libération totale offerte par Dieu dans le Christ.Et cette critique serait éminemment fondée car cette \u201cthéologie de la libération\u201d renierait alors son projet le plus fondamental.Telle est par contre la conviction de ces chrétiens engagés dans la libération que cette libération totale du Ressuscité n\u2019opère pas \u201cailleurs\u201d que dans le tissu de l\u2019histoire humaine, à travers les gestes concrets de libération des hommes; telle est leur conviction que la libération du Dieu incarné dans le Christ ne passe pas au-dessus ni à côté mais au coeur des médiations de l\u2019incarnation, dont la réalité politique constitue non certes la seule mais tout de même l\u2019une des plus importantes; telle est leur conviction que l\u2019Evangile de Celui-qui-vient ne s\u2019accommode pas de n\u2019importe quel présent, exigeant au contraire que soit dès maintenant signifiée dans l\u2019histoire la Justice encore à venir.C\u2019est ainsi que la théologie de la libération veut être une théologie du salut offert et accueilli dans l\u2019histoire concrète des hommes.Son projet consiste dès lors à montrer que l\u2019homme ne vit pas deux histoires -l\u2019une, de sa filiation divine et l\u2019autre, de sa fraternité humaine -mais que c\u2019est l\u2019unique histoire des hommes sauvés qui, réalisant la fraternité entre les hommes, accueille et vérifie - fait vraie - sans cesse l\u2019universelle promesse de la paternité de Dieu.Ce projet, encore une fois, c\u2019est au coeur même d\u2019une praxis de libération qu\u2019il est vécu, en solidarité avec les pauvres, les exploités et les opprimés.C\u2019est du coeur de ce monde de l\u2019\u201cautre\u201d, des pauvres, des humiliés de l\u2019histoire que surgit aujourd\u2019hui l\u2019annonce d\u2019un Evangile authentiquement libérateur parce que d\u2019abord libéré de son appropriation privée par les puissants de la terre: Parole rendue à elle-même et à sa puissance; Parole de nouveau proclamée à ses véritables destinataires; Parole de nouveau capable de convoquer une Ecclesia nouvelle, une Eglise qui ne se contenterait plus de se dire \u201cservante et pauvre\u201d, mais où les pauvres, les opprimés et les asservis se sentiraient enfin libres et chez eux.CONCLUSION: UNE THEOLOGIE PROVISOIRE Cette Ecclesia nouvelle, de nombreux chrétiens en vivent aujourd\u2019hui, en Amérique latine et ailleurs dans le monde, les ardents commencements.Parmi eux, il y a des laïcs, des religieuses, des prêtres, des évêques.Il y a des pauvres et des opprimés, saisis par la force de la Parole libératrice.Mais il y a sans doute surtout des hommes et des femmes qui, sans être eux-mêmes les plus déshérités de la terre, ont néanmoins voulu se solidariser avec ceux-ci au point d\u2019assumer leur condition, leurs souffrances, leurs combats.Dans cette mesure même, et le récent congrès de Détroit le rappelait avec éloquence(9), la théologie de la libération que ces chrétiens ont élaborée demeure quelque chose de radicalement provisoire:\telle n\u2019est en effet que le prélude, l\u2019an-nonfce d\u2019une théologie de la libération encore à venir: d\u2019une théologie où les pauvres de la terre - peuples opprimés, races et cultures méprisées, classes exploitées -, enfin porteurs de la Bonne Nouvelle qui leur est adressée, pourront, comme le dit la première Lettre de Pierre, \u201crendre compte eux-mêmes de leur propre espérance\u201d.Peut-être donnes-tu l\u2019aumône.Mais d\u2019où provient-elle sinon de tes rapines cruelles, de la souffrance, des larmes et des soupirs d\u2019autrui.Si le pauvre savait d\u2019où vient ton offrande il la refuserait parce qu\u2019il aurait l\u2019impression de manger le corps de ses frères et de sucer le sang de son prochain.Il te dirait ces paroles courageuses: n\u2019étanche pas ma soif avec les larmes de mes frères.Ne donne pas au pauvre le pain trempé dans les pleurs de mes compagnons de misère.Rends à ton semblable ce que tu as réclamé injustement et je t\u2019en serai reconnaissant.A quoi sert de consoler un pauvre si tu en fais cent autres?Grégoire de Nysse (330) Sermon contre les usuriers.(9) Cf.\u201cDeux Amériques à libérer\u201d: compte rendu du Congrès de Détroit publié dans le présent numéro de Relations.OCTOBRE 1975 275 DEUX AMERIQUES A LIBERER compte-rendu du congrès théologique de Détroit \u201cTheology in the Americas: 1975\u201d (17-23 août 1975) par Guy Bourgeault et Yves Vaillancourt* Détroit:\tquelque six millions d\u2019habitants (la population du Québec dans une seule ville!), taux de chômage de 30% environ il y a quelques mois, quartiers noirs où le chômage a touché jusqu\u2019à 50% des travailleurs.C\u2019est là que s\u2019est tenu, dans le Sacred Heart Seminary qui constitue une sorte de forteresse \u201cblanche\u201d dans un quartier noir, du 17 au 23 août dernier, un congrès théologique réunissant des spécialistes des sciences humaines et des théologiens de métier, des praticiens et des militants de divers groupes et mouvements des deux Amériques.Le thème du congrès: \u201cTheology in the Americas: 1975\u201d.Pas moins: on pense toujours grand dans les USA! Le but du congrès: permettre la rencontre de la théologie latino-américaine de la libération avec des courants théologiques nord-américains qui lui seraient apparentés.Plus profondément, voir comment il est possible d\u2019articuler une théologie chrétienne qui puisse s\u2019intégrer aux processus de libération en cours et les servir.Le congrès n\u2019était, dans l\u2019esprit des organisateurs, qu\u2019un moment privilégié et particulièrement intense d\u2019un processus plus large de conscientisation, de réflexion et d\u2019action.Il ne fut que cela dans les faits, de par la nette volonté des quelque 200 participants.Plusieurs chrétiens sont engagés, dans les USA, dans diverses praxis et dans divers mouvements de libération: dans le monde ouvrier, chez les Noirs, chez les Chicanos, chez les Amérindiens, dans certains groupes * G.B., jésuite, est professeur à la Faculté de théologie de l\u2019Université de Montréal.Y.V.poursuit présentement des recherches sur les politiques sociales au Québec et sur les rapports entre Eglise et mouvement ouvrier au Québec.Tous deux sont membres de l\u2019équipe de rédaction de Relations.de Porto-Ricains et d\u2019Américains d\u2019origine asiatique, dans le mouvement féministe, etc.Ce que l\u2019on pourrait appeler une \u201cthéologie première\u201d, peut-être peu rigoureuse encore mais bien enracinée dans une praxis de libération, commence à s\u2019articuler dans ces divers groupes ou sous-groupes.Quelques théologiens de métier, en contact avec ces groupes, ont déjà amorcé une réflexion théologique plus rigoureuse ou de second degré: ce que l\u2019on pourrait appeler une \u201cthéologie seconde\u201d.Certaines affinités de cette théologie avec la théologie latino-américaine de libération sont apparues d\u2019elles-mêmes (1); c\u2019est sur elles qu\u2019on pouvait miser, malgré les nécessaires différences et les divergences, pour instaurer un dialogue fécond entre les deux Amériques.La préparation du congrès a débuté il y a près d\u2019un an.En cours de route, on a pris peu à peu conscience de la nécessité d\u2019une analyse de la réalité nord-américaine -ou, du moins, étatsunienne - faite en fonction des intérêts des classes et des groupes opprimés et à partir des luttes de ces classes et de ces groupes.Cette analyse serait en quelque sorte le pendant de celle amorcée il y a plusieurs années déjà en Amérique latine.On a également pris conscience de l\u2019importance, en fonction du but visé par le congrès, des \u201cthéologies premières\u201d en voie d\u2019articulation chez les chrétiens des USA engagés dans des luttes de libération.On leur a donc fait plus large place dans le processus de préparation du congrès, puis dans le congrès lui-même.Ce qui a eu pour effet - heureux ou malheureux?- de dissuader bon nombre de théologiens de métier de participer au congrès de Détroit: les têtes d\u2019affiche habituelles n\u2019y étaient pas, à l\u2019exception de Frederick Herzog et de Rosemary Rue- théologie ther.Plusieurs s\u2019étonnaient, par exemple, du désistement d\u2019un Avery Dulles.En cours de route toujours, on a pris conscience, enfin, du fait que le Canada constituait encore en A-mérique du Nord une entité distincte des USA, et que ce Canada comptait encore un Québec ayant des caractéristiques propres en Amérique du Nord.Quelques Canadiens furent alors invités; dix d\u2019entre eux ont effectivement participé au congrès, dont Gregory Baum (Toronto), théologien de réputation internationale et bien connu aux USA.Faute de temps et, par conséquent, faute de préparation suffisante, la participation canadienne au congrès est demeurée discrète dans l\u2019ensemble.Elle a du moins permis aux signataires du présent compte-rendu de se familiariser quelque peu avec la complexe réalité sociale - souvent déformée - de notre gigantesque voisin du Sud.(1) Les ouvrages de Gustavo Gutierrez et de Juan Luis Segundo, entre autres, ont été traduits et largement diffusés dans les USA.Divers ouvrages américains témoignent en outre des affinités affirmées ici: James Cone, A Black Theology of Liberation (Lippincott, 1970); J.Deo-tis Roberts, Liberation and Reconciliation: A Black Theology (Westminster, 1971); Rosemary Ruether, Liberation Theology (Paulist Press, 1971); Rosemary Ruether, Religion and Sexism.Images of Woman in the Jewish and Christian Tradition (Simon and Schuster, New York, 1974); Frederick Herzog, Liberation Theology (Seabury, 1972); etc.Cf.aussi Thomas Sanders, \u201cThe Theology of Liberation: Christian Utopianism\u201d, dans Christianity and Crisis 33/15 (septembre 1973); Robert Mac-Affee Brown, \u201cReflections on Liberation Theology\u201d, dans Religion in Life 43/3 (automne 1974); etc.Cf.aussi la revue Radical Religion (2401 Le Conte Ave., Berkeley, CA 94509; $5/année -4 numéros).276 RELATIONS I\u2014 L\u2019AMÉRIQUE LATINE: analyse de la situation, praxis et théologie La parole fut d\u2019abord donnée aux participants de l\u2019Amérique latine.Un premier exposé, par José Miguez Bonino (Buenos Aires, Argentine), a d\u2019abord brossé une rapide fresque historique: avènement en Amérique latine, dans le deuxième quart du vingtième siècle, d\u2019une société de masse, dont la force s\u2019articule peu à peu dans les mouvements syndicaux et dans les groupes populaires; baisse de la pratique religieuse dans les milieux de travailleurs et renouveaux spirituels en certains groupes (Action catholique chez les catholiques, institutions d\u2019enseignement diffusant une pensée sociale libérale chez les protestants); politisation progressive et radicalisation de ces groupes (cf.les chrétiens pour le socialisme, au Chili, et la participation de bon nombre de ces chrétiens au MAPU); apparition des militants chrétiens profondément engagés et qui témoignent d\u2019une nouvelle lecture de l\u2019évangile faite en fonction des intérêts des opprimés et à partir de leurs luttes, certains de ces militants devenant des martyrs (cf.Camillo Torres); articulation d\u2019une théologie plus rigoureuse (cf.Gustavo Gutierrez et Juan Luis Segundo).Il ressort nettement de ce premier exposé que le processus de libération en cours de diverses façons en Amérique latine n\u2019est pas l\u2019oeuvre des théologiens, lesquels en sont d\u2019ailleurs bien conscients et voient leur rôle de façon plus modeste; que la théologie de la libération elle-même n\u2019est pas d\u2019abord l\u2019oeuvre des théologiens.Une situation de dépendance et d\u2019oppression a d\u2019abord été reconnue comme telle par delà l\u2019écran de l\u2019idéologie du développement et de sa sociologie; cela, grâce à une analyse rigoureuse faite avec des outils patiemment mis au point par certains spécialistes des sciences sociales.Une conscientisation progressivement élargie a permis une praxis de libération prenant elle-même de plus en plus d\u2019importance et visant à contrer la dépendance et l\u2019oppression reconnues.L\u2019engagement de chrétiens dans cette praxis et leur participation à des luttes concrètes de libération a suscité une confrontation neuve à l\u2019évangile.C\u2019est de cette praxis et de sa confrontation évangélique que jaillira une théologie de la libération qui se donnera peu à peu ses catégories et ses outils, en vue de dynamiser l\u2019action des chrétiens engagés dans des luttes de libération et d\u2019assurer ainsi un service évangélique de la libération au coeur même d\u2019une praxis plus résolue.On a donc pensé et agi la libération avant d\u2019en faire la théologie.Ce que rappellera à son tour Juan Luis Segundo (Montevideo, Uruguay), dans un second exposé, en présentant les axes majeurs de la théologie de la libération, axes qui sont en même temps les traits communs et les lieux de rencontre de toutes les théologies de la libération.1- Parler de théologie de la libération, ce n\u2019est pas évoquer une partie de la théologie, un thème particulièrement cher à une époque; c\u2019est plutôt référer à une nouvelle façon de faire la théologie à partir de la notion biblique de salut dont les exigences, en termes de libération, sont perçues au coeur même de la lutte pour arracher les hommes à leur oppression.Cette théologie -telle est sa caractéristique première et fondamentale - est donc liée à une praxis de libération commune aux croyants et aux non-croyants; elle vise à servir la libération.2- Parler de théologie de la libération, c\u2019est référer à un Christ qui veut libérer l\u2019homme de façon réelle, concrète, \u201cmatérialiste\u201d, pourrait-on dire, dans l\u2019histoire, même si la libération définitive est un don proprement eschatologi-que.Il s\u2019ensuit que cette théologie a un critère nouveau et qui est hors d\u2019elle-même; qu\u2019elle est jugée par son service réel des luttes historiques de libération - on serait tenté de dire: par son succès ou par son efficacité dans ces luttes.Et non seulement la théologie, mais aussi l\u2019Eglise elle-même avec ses dogmes, ses codes éthiques, ses rites sacramentels.C\u2019est Yorthopra-xis de la théologie comme de la vie chrétienne elle-même et de l\u2019Eglise qui fait éviter les vides rhétoriques et les mensonges; c\u2019est elle qui permet de soutenir le jugement de Dieu qui passe concrète- ment par le jugement de l\u2019histoire.3- Parler de théologie de libération, enfin, c\u2019est évoquer une nécessaire confrontation avec les structures é-conomiques et socio-politiques qui oppriment les hommes et font obstacle à leur libération.La théologie de la libération ne veut pas être un discours sur la libération, mais bien un discours qui soit une praxis de libération.Pour être une telle praxis, la théologie de la libération doit \u201cmordre\u201d sur les structures elles-mêmes (avec le concours des sciences sociales et en dialogue avec elles) et refuser l\u2019enfermement dans le spirituel ou le culturel qui sont toujours conditionnés par les structures économiques et socio-politiques.Il restait à révéler la force oppressive de ces structures.Ce à quoi s\u2019emploiera le troisième exposé, par Javier Iguinez (Lima, Pérou), sur les structures d\u2019oppression en Amérique latine et sur leurs lois de fonctionnement.Un rapide survol historique permet de bien voir qùe le sous-développement de l\u2019Amérique latine, lié à l\u2019impérialisme des pays industrialisés et plus particulièrement à l\u2019impérialisme des USA, a commencé avec l\u2019avènement d\u2019une nouvelle organisation du travail entraînée par la révolution industrielle:\tles struc- tures économiques et socio-politiques qui font le sous-développement de l\u2019Amérique latine sont créées par les pays industrialisés en fonction de leurs intérêts propres (ou plus concrètement pour leur assurer l\u2019accès facile et peu coûteux à un stock considérable de matières premières).Avec la guerre de 1914-1918 et plus encore avec celle de 1939-1945, l\u2019Amérique latine a pu accéder elle aussi, au moins pour une part, à l\u2019industrialisation.Pour ce faire, elle a dû importer la machinerie.pour pouvoir produire elle-mê des biens destinés à la consommation interne.Les capitalistes de l\u2019Amérique latine ont alors misé, avec ceux des pays producteurs et exportateurs, sur un développement qui servait leurs intérêts et leurs profits au détriment de ceux d\u2019un prolétariat de travailleurs-consommateurs.Il s\u2019agissait, croyait-on, de \u201cdévelopper\u201d l\u2019Amérique latine pour lui permettre d\u2019accéder à un standard de vie plus élevé.L\u2019expérience a montré qu\u2019il n\u2019en allait pas ainsi et que les masses devenaient sans cesse plus pauvres.Malgré OCTOBRE 1975 277 ses apparences nationales, l\u2019économie des divers pays de l\u2019Amérique latine demeurait dépendante de celle des pays riches et de leurs intérêts.Mais il fallut attendre les années 1950 et même 1960, avec la \u201cdénationalisation\u201d des économies dites nationales et la croissance ef-farente des sociétés multinationales, pour que la conscience de ces structures économiques et socio-politiques oppressives donne naissance à ce que l\u2019on a appelé la théorie de la dépendance.C\u2019est de cette conscience qu\u2019est née une praxis multiforme de libération visant à créer, à l\u2019échelle mondiale, un ordre économique nouveau.Ces perspectives socio-historiques ont été reprises dans un quatrième exposé, par Enrique Dussel (Mendoza, Argentine; présentement Mexico, Mexique), d\u2019orientation plus proprement théologique.L\u2019impérialisme colonisateur de la renaissance a drainé dans les capitales la richesse d\u2019un monde abandonné à la périphérie.Le capitalisme est né de là.Et il commande à son tour un nouvel impérialisme, économique celui-là, même s\u2019il doit parfois recourir à la puissance militaire.Ce nouvel impérialisme situe les USA, une partie de l\u2019Europe et la Russie au centre, refoulant à la périphérie des continents entiers: l\u2019Afrique, l\u2019Asie (sauf peut-être le Japon et, cas particulier, la Chine) et l\u2019Amérique latine.Cet impérialisme peut prendre historiquement diverses formes; il demeure toujours fondamentalement totalitaire et accaparateur et exclut l\u2019autre, le pauvre, qu\u2019il s\u2019agisse d\u2019une nation, d\u2019une classe, d\u2019un groupe ethnique ou social ou d\u2019un individu; pis encore, il utilise l\u2019autre comme instrument de son propre bien.Cet impérialisme est péché: Caîn, à travers l\u2019histoire, continue de tuer Abel.Et paraît Jésus, l\u2019autre, celui qui échappe à l\u2019enfermement des systèmes secrétés par tous les impérialismes; il prend rang parmi les pauvres, les esclaves, les opprimés qui aspirent à leur libération et y travaillent; il récolte les fruits constants de l\u2019amour du pauvre pour sa libération: la domination et la répression; il meurt victime de l\u2019alliance entre Pilate et Hérode, entre la capitale et la colonie soudain devenues amies, comme le dit le texte évangélique.L\u2019impérialisme est négateur de P Autre et oppresseur des autres, et il exige des autres pour lui-même l\u2019adoration qui n\u2019est due qu\u2019à l\u2019Autre.L\u2019athéisme des chrétiens refusant l\u2019i-dolatrie de l\u2019empereur ou celle du dollar est, aujourd\u2019hui comme hier, passible de mort.C\u2019est pourquoi l\u2019Amérique latine a eu ses martyrs avant d\u2019avoir ses théologiens de la libération.Cette réinterprétation des événements fondamentaux et fondateurs du christianisme, cette réinterprétation de l\u2019évangile de Jésus-Christ dans une nouvelle lecture faite avec le parti-pris d\u2019une solidarité avec les opprimés en quête de leur libération marque toute la théologie (et toutes les théologies) de la libération.Dans une brève intervention, Beatrix Melano Couch (Buenos Aires, Argentine) en a exposé la méthodologie et l\u2019herméneutique propres.1- Il n\u2019est pas de \u201cnaïveté originelle\u201d ou d\u2019innocence baptismale possible pour aborder la Bible.La lecture qu\u2019on en fait et les réinterprétations qu\u2019on donne alors des mêmes événements sont conditionnées par les options idéologiques, philosophiques, éthiques et politiques du lecteur.Aussi le point de départ de la théologie de la libération en est-il un de soupçon à l\u2019égard des idées et des méthodes qui ne sont jamais neutres ou \u201cinnocentes\u201d.2- Il faut cependant dépasser le soupçon pour, grâce aux analyses plus rigoureuses rendues possibles par les sciences sociales, tenter de découvrir le réel actuel et ses vraies coordonnées, dans l\u2019espoir que le texte biblique pourra alors parler de façon neuve pour répondre à des questions elles-mêmes nouvelles.3- Cette confrontation nouvelle à la Bible et à l\u2019évangile n\u2019est possible qu\u2019à partir d\u2019une immersion dans la réalité que la théologie académique a toujours tendance à esquiver et à mépriser.Car cette réalité du monde est le lieu où Dieu parle pour révéler et annoncer plus encore que pour condamner.4-Si l\u2019immersion dans la réalité du monde et la praxis de transformation de cette réalité sont exigées pour la réflexion théologique en tant que point de départ ou lieu de \u201cfabrication\u201d de la théologie et de ses discours, la théologie, à son tour, doit renvoyer à cette réalité à transformer dans l\u2019engagement d\u2019un a-mour qui veut être efficace et qui doit dès lors emprunter le chemin politique.- Dans cette dialectique constante entre le monde et la ré- flexion qu\u2019instaure la théologie de la libération, les fausses dichotomies sont répudiées qui tentent de distinguer et d\u2019opposer fallacieusement l\u2019engagement et la neutralité, l\u2019amour de Dieu et l\u2019amour du prochain, l\u2019amour et la violence (puisque l\u2019amour est toujours violent), la personne et la collectivité (puisqu\u2019il n\u2019est pas de libération personnelle/individuelle réelle sans libération collective), la foi et les idéologies, l\u2019histoire et l\u2019eschatologie (puisque le Royaume attendu est déjà là), etc.- Par l\u2019immersion dans le monde qu\u2019elle exige au niveau d\u2019une praxis de libération, la théologie de la libération est et doit être une théologie ouverte, une théologie faite par tous les chrétiens, une théologie qui nourrit la praxis révolutionnaire qui, en retour, la juge.Ces dernières considérations seront reprises et explicitées dans une intervention de Hugo Assman (San José, Costa Rica): il n\u2019est pas de christianisme possible sans orientation révolutionnaire.Cela tient au caractère historique de la foi chrétienne et du salut à la fois accueilli et recherché activement dans l\u2019adhésion du croyant.Il n\u2019y a qu\u2019une histoire, qui est histoire de salut, histoire de libération.Et la foi chrétienne n\u2019est possible que dans l\u2019insertion dans cette histoire par une praxis révolutionnaire ou de libération.Il n\u2019est donc pas de théologie possible sans orientation révolutionnaire, sans lien réel et affectif avec une praxis révolutionnaire, sans solidarité dans le combat de la classe des exploités et des opprimés pour leur libération.Car c\u2019est à partir de là seulement qu\u2019on peut entendre l\u2019évangile et l\u2019accueillir, le comprendre peu à peu.Jésus lui-même, en racontant et en commentant ses paraboles, a établi ce que l\u2019on pourrait appeler \u201cle privilège épistémologique des pauvres\u201d pour ce qui a trait à l\u2019intelligence de la foi et, donc, à la théologie.Telles furent les principales pistes explorées dès le premier jour, grâce à l\u2019apport des Latino-Américains, par les participants au con- 278 RELATIONS grès de Détroit (2).On pourrait systématiser ainsi, en guise de conclusion, les grands axes de leur commune contribution: 1)\tL\u2019analyse de la situation faite à l\u2019aide des sciences sociales fait apparaître cette situation comme étant une situation de dépendance et d\u2019oppression structurelles.2)\tLa prise de conscience de cette réalité donne naissance à une praxis de libération concertée et amorce ainsi un processus de libération dans l\u2019ordre (structu- rel) économique, social, politique, culturel, etc.3)\tDes chrétiens engagés dans des luttes de libération y découvrent l\u2019évangile et, répondant à ses neuves interpellations, poussent leur engagement jusqu\u2019au martyre.Ces martyrs interpellent à leur tour des groupes plus larges de chrétiens qui commencent à réinterpréter leur foi.La théologie de la libération est le fruit de cette réinterprétation; elle est elle-même liée à la libération, en tant que praxis et processus, comme à sa source, à son lieu et à sa visée.II\u2014 LES USA: analyse de la situation, praxis et théologie En confrontation avec cet apport latino-américain, les deux journées suivantes du congrès furent consacrées à l\u2019analyse de la situation dans les USA et à la considération de diverses praxis de libération au coeur desquelles commencent à prendre forme de nouveaux discours théologiques.1.L\u2019analyse de la situation De l\u2019extérieur, il peut sembler évident que le \u201cpéché capital\u201d des USA réside dans ce que l\u2019on appelle l\u2019impérialisme américain.La réalité est toutefois plus complexe, comme l\u2019ont montré divers exposés.En particulier, dès le départ, la présentation d\u2019une problématique globale, par Tom Bamat (Somerville, N.J.), tentant d\u2019articuler, en respectant leurs interrelations et leur relative indépendance ou autonomie, Vimpérialisme américain à l\u2019endroit des autres nations, le combat de classes, le racisme et l\u2019oppression des femmes à l\u2019intérieur des USA.Ces diverses composantes d\u2019une réalité américaine, dont les fêtes du 2e centenaire ne feront sans doute (3) The American Journey.Toward a Critical and Constructive Analysis of the American Struggle Against Class Exploitation, Imperialism, Racism and Sexism.Prepared by Joe Holland in collaboration with Mary Burke and William Ryan, Research Coordination Team, Center of Concern, Washington, D.C.Un document de quelque 60 pages.pas état, ne sont pas réductibles à la seule lutte des classes qu\u2019une a-nalyse marxiste peut aisément mettre en lumière; elles ne sont cependant pas totalement indépendantes les unes des autres et il faut éviter une dispersion du regard qui empêcherait la saisie d\u2019une cohérence sociale existante et, par conséquent, une éventuelle concertation des efforts et des visées au plan de l\u2019action.Une analyse rigoureuse des interrelations qui existent entre ces diverses composantes s\u2019avère nécessaire, comme préalable, à une praxis de libération qui soit réaliste; également à une réflexion théologique qui soit elle-même réaliste et \u201cefficace\u201d.Pour les chrétiens, l\u2019engagement dans des combats vains, à la suite d\u2019analyses déficientes, demeure malheureusement gratifiant, bien souvent: il vise parfois moins à changer la réalité qu\u2019à signifier une sorte de conversion personnelle et à mettre un peu de baume sur une mauvaise conscience douloureuse.Mais, si l\u2019important est de changer quelque chose dans la réalité, il faut consentir à la patience des analyses, puis aux exigences de l\u2019action organisée et de ses stratégies.C\u2019est dans cette perspective que Joe Holland (Washington, D.C.), en référence à un document de travail du congrès préparé par le Center of Concern et intitulé The American Journey(3), a tenté de montrer com- (2) D\u2019autres Latino-Américains ont également participé au congrès de Détroit et sont intervenus en plénière ou dans des ateliers de travail: Olga Lucia Alvarez (Bogota, Colombie), Gonzalo Arroyo (du Chili, maintenant à Paris, France), Leonardo Boff (Petropolis, Brésil), Arturo Gaete (Santiago, Chili), Xabier Gorostia-ga (Panama), Gustavo Gutierrez (Lima, Pérou).ment le capitalisme américain du 19e siècle a conduit les USA à l\u2019impérialisme actuel: l\u2019expansion est une loi fondamentale du capitalisme.La fièvre expansionniste du milieu du 19e siècle a trouvé son support idéologique dans ce que l\u2019on a appelé la théorie de la Manifest Destiny: les USA ont une mission universelle de civilisation du monde! A l\u2019intérieur, les conséquences de cette orientation furent assurément aussi graves qu\u2019à l\u2019extérieur: elle a conduit au génocide des Amérindiens, à l\u2019asservissement des Noirs, à l\u2019exploitation de la classe ouvrière.C\u2019est dire que l\u2019expansionnisme impérialiste a engendré ou à tout le moins renforcé le racisme et l\u2019exploitation des travailleurs, notamment des femmes sur le marché du travail.Le \u201crêve américain\u201d, axé sur les valeurs de liberté et d\u2019égalité, n\u2019a jamais réussi à prendre corps vraiment dans la société américaine ou étatsunienne qui demeure profondément divisée entre grands capitalistes et prolétaires exploités, entre Blancs et personnes de couleur, entre mâles et femmes.Une longue histoire de croissance économique a pu donner naissance au mythe d\u2019une société sans classes, d\u2019une société où tout le monde appartenait à la \u201cclasse moyenne\u201d.La crise que traversent les USA depuis quelques années provoque un réveil démystificateur: les USA ne sont plus le grand centre producteur et exportateur d\u2019autrefois, mais bien plu- OCTOBRE 1975 279 tôt un centre militaire, technique et financier.Ce qui a entraîné, entre autres résultats, le chômage massif des dernières années, chômage dont le taux s\u2019élève jusqu\u2019à 50% chez les jeunes Noirs.Ce qui a provoqué aussi plusieurs poussées de violence à divers niveaux.Ce qui, toutefois, rend possible une nouvelle solidarité des travailleurs avec ceux qui sont victimes de diverses formes d\u2019oppression et d\u2019exploitation.Dans un exposé complémentaire, Manuel Febres (Bronx, N.Y.), militant du mouvement pour la libération des Noirs, a explicité les liens qui existent entre l\u2019impérialisme américain, le capitalisme et le racisme.L\u2019esclavage des Noirs aux USA fut-il la source du racisme ou sa conséquence?Il n\u2019est pas facile de répondre à cette question.Chose certaine, cependant, racisme et esclavage ont eu aux USA partie liée.De sorte que le racisme, en tant qu\u2019idéologie, en expliquant certaines oppressions par l\u2019attitude des individus à l\u2019égard d\u2019un groupe donné à cause des caractéristiques propres des membres de ce groupe, a masqué l\u2019oppression systématique d\u2019un groupe par un autre, d\u2019une classe par une autre.Cette idéologie, il va sans dire, servait les intérêts de la classe capitaliste en lui assurant une réserve de main-d\u2019oeuvre à bon marché (les Noirs et autres gens de couleur) et en empêchant une éventuelle solidarité des travailleurs (les travailleurs \u201cblancs\u201d se jugeant eux-mêmes supérieurs aux \u201cnoirs\u201d et refusant de s\u2019associer à eux dans de communes luttes de revendication).- Retraçant ensuite les grandes étapes de la lutte des Noirs américains pour leur libération, Manuel Febres a tenu à rappeler d\u2019abord que cette lutte n\u2019a pas commencé avec le Black Power, mais bien avec les premières résistances à l\u2019esclavage; qu\u2019elle s\u2019est structurée dans une perspective non-violente, dans les années 1950, sous la conduite d\u2019un Martin Luther King, pour exiger le respect des Civil Rights officiellement reconnus à tous les citoyens des USA; qu\u2019elle a pris depuis peu un nouveau tournant, à la lumière de l\u2019expérience passée et sous l\u2019influence des luttes anti-colonialistes en Afrique et en Asie, lorsque les Noirs des USA se sont soudain perçus eux-mêmes comme une colonie interne dans l\u2019empire-nation et ont dès lors décidé d\u2019assumer eux-mêmes leur destin en s\u2019assurant le contrôle de leur propre vie collective grâce à un Black Power.-D\u2019autres interventions ont ensuite montré que les Noirs craignent de s\u2019associer aux luttes de libération menées par d\u2019autres groupes: les solidarités stratégiques auxquelles ils ont consenti dans le passé les ont toujours perdus.Enfin, un quatrième exposé, par Michele Russell (Détroit, Mich.), engagée dans les luttes de libération des Noirs et des femmes, a explicité les liens qui existent entre les impératifs d\u2019un certain ordre économique, à l\u2019échelle mondiale et plus particulièrement dans les USA, et la marginalisation des femmes confinées dans certains secteurs d\u2019activité (qui reproduisent sur le plan de la société plus large le schéma familial habituel confiant aux femmes la préparation et le service des repas, l\u2019éducation des enfants, le soin des malades, etc.): les écarts de salaire indiquent bien que cette marginalisation vise à assurer une main-d\u2019oeuvre peu coûteuse.Ici encore, la référence au statut féminin n\u2019est qu\u2019un alibi et sert à masquer une lutte des classes; elle permet en outre d\u2019éviter une menaçante solidarité plus large de toute la classe des travailleurs.- Dans un deuxième temps, l\u2019exposé de Michele Russell a rappelé les étapes principales de l\u2019évolution du mouvement féministe américain.Ce mouvement a, dans les USA, une longue tradition (The American Journey l\u2019illustre bien); il a souvent été lié à des luttes plus larges des travailleurs et des groupes ethniques exploités.On peut aujourd\u2019hui distinguer deux tendances principales dans le mouvement féministe américain: d\u2019un côté, dans l\u2019acceptation du capitalisme et de ses modèles, une revendication pour l\u2019égalité avec les oppresseurs mâles; de l\u2019autre, dans la recherche d\u2019un nouvel ordre économique et social, une lutte politique que l\u2019on veut situer dans un combat plus large pour une société plus juste de type socialiste.Plusieurs interventions, tout au long de la deuxième et de la troisième journées du congrès, ont signalé comment une certaine théo- logie dominante a servi, en les légitimant, l\u2019impérialisme américain (la théologie de la Manifest Destiny liée à une mission providentielle), le capitalisme (cf.la thèse classique de Max Weber sur les rapports entre un certain protestantisme de type puritain et le capitalisme), le racisme (les divisions racistes des communautés chrétiennes en portent encore la marque) et la marginalisation des femmes (en partant de la paternité de Dieu pour aller jusqu\u2019à un système ecclésiastique qui ne fait pratiquement aucune place aux femmes).2.Praxis et théologie(s) Une autre théologie est-elle possible?Y a-t-il, dans l\u2019héritage théologique nord-américain, des visées prophétiques sur lesquelles on pourrait miser en vue d\u2019une réorientation de la théologie?Dans la tradition catholique, John A.Coleman a tenté de retracer quelques intuitions valables chez Orestes Brown-son, John Ryan et John Courtney Murray, tandis que Gregory Baum (Toronto, Ont., Canada) invitait plutôt à scruter de façon plus attentive l\u2019histoire des rapports entre l\u2019Eglise catholique et le mouvement ouvrier au Québec, ou entre les Eglises protestantes et certains courants socialistes dans l\u2019Ouest canadien pendant les années 30, et à dégager les dessous de certaines lettres épiscopales (écrites par des théologiens bien souvent!) au Canada et dans les USA (cf.This Land is Home to Me, a Pastoral Letter on Powerlessness in Appalachia by the Catholic Bishops of the region).Dans la tradition protestante, Frederick Herzog (Durham, N.C.), Aurelia T.Fuie (New York, N.Y.) et J.Deotis Roberts (Washington, D.C.) ont tenté à leur tour de mettre en lumière certains essais relativement récents pour démystifier la théologie dominante et pour ouvrir à la réflexion chrétienne de nouveaux chemins.L\u2019inventaire fut, dans l\u2019ensemble, assez décevant.Il fallait donc chercher ailleurs.C\u2019est au coeur de diverses praxis de libération dans lesquelles des chrétiens sont engagés - mouvement ouvrier, mouvement féministe, Black Power, lutte des Amérindiens, des Porto-Ricains, des Chicanos, des Américains originaires d\u2019Asie, etc.- que de nouvelles théologies 280 RELATIONS commencent à prendre forme.Certaines de ces théologies sont déjà quelque peu articulées; c\u2019est le cas, par exemple, de la Black Theology (cf.exposé de Herbert O.Edwards (Durham, N.C.)) enracinée dans une longue tradition d\u2019espérance \u201ccontre toute espérance\u201d, ou de la Feminist Theology (cf.oeuvres de Rosemary Ruether, e.g.) enracinée elle aussi dans une lutte relativement longue(4).D\u2019autres n\u2019en sont qu\u2019à leurs premiers balbutiements, malgré quoi elles ouvrent déjà des horizons et déploient des perspectives qui fondent un réel espoir.Quoiqu\u2019il en soit, c\u2019est sur ces praxis et sur ces théologies naissantes que, malgré toutes leurs li- mites, les participants au congrès de Détroit ont choisi de miser.C\u2019est d\u2019ailleurs pourquoi ils ont consacré une journée entière à leur considération, cherchant ensuite à dégager des convergences en vue de l\u2019articulation progressive d\u2019une praxis globale mieux concertée et d\u2019un discours théologique également plus englobant.Les dernières journées du congrès ont été consacrées à cet effort.Elles ont permis de dégager quelques pistes; puis, au terme, d\u2019établir quelques mécanismes de communication souples et efficaces pour assurer la poursuite du processus dont - il ne faut pas l\u2019oublier - le congrès ne voulait être qu\u2019un moment.III- BILAN PROVISOIRE Il n\u2019est guère aisé de dresser le bilan d\u2019une telle rencontre et des échanges qu\u2019elle a permis.Signalons tout de même quelques points: -\tune conscience plus vive et plus nette de la complexité de la réalité étatsunienne et, notamment, de Vinterrelation existant entre les diverses formes d\u2019oppression qui y sévissent: racisme, marginalisation des femmes et exploitation des travailleurs apparaissent plus nettement liées au système global d\u2019un capitalisme impérialiste; une conscience plus vive et plus nette, aussi, du colonialisme interne imposé aux diverses minorités ethniques; -\tun apprivoisement du marxisme: de son vocabulaire, de ses grilles d\u2019analyse, de ses visées; une ouverture plus grande à la contribution qu\u2019il peut apporter, en tant qu\u2019instrument d\u2019analyse, aux chrétiens insérés dans une praxis de libération; -\tune perception plus vive et plus nette de l\u2019antagonisme existant entre la foi chrétienne et le capitalisme exploiteur et oppresseur; une perception plus vive et plus nette, également, des liens entre une certaine théologie dominante (4) Cf.entre autres, les ouvrages de Cone, Roberts, Ruether et Herzog cités à la note 1.et le capitalisme impérialiste des USA avec toutes ses séquelles; -\tcorrélativement et plus positivement, une perception plus vive et plus nette des liens qui existent entre la foi chrétienne et les diverses luttes de libérations menées dans une histoire d\u2019hommes et de femmes qui est en même temps histoire du salut; -\tune commune volonté de respecter les rythmes nécessairement lents d\u2019une conscientisation plus large, de praxis diverses qui doivent s\u2019affermir et se concerter peu à peu sans sacrifier leurs visées propres, de théologies naissantes qui élaborent peu à peu leur discours à partir de ces praxis de libération et à leur service; -\tune commune volonté, aussi, d\u2019assurer les échanges qui peuvent stimuler la créativité dans des combats divers et d\u2019articuler progressivement luttes et réflexions.Pour assurer la poursuite du processus amorcé, un comité de coordination a été créé.Il a reçu mandat de faciliter les échanges souhaités en vue d\u2019une articulation progressive des praxis et des théologies qu\u2019elles suscitent.Par ailleurs, le congrès a permis la consolidation et l\u2019élargissement du réseau nord-américain des Chrétiens pour le socialisme.Tout cela permet d\u2019espérer que le congrès de Détroit, qui n\u2019a pas voulu tomber dans l\u2019académisme, aura des suites au niveau d\u2019une participation chrétienne à la transformation des structures de la société nord-américaine.Cela, évidemment, au prix d\u2019analyses plus rigoureuses poursuivies avec patience et entêtement en même temps qu\u2019avec lucidité; au prix également d\u2019engagements plus résolus dans les luttes de libération très concrètes et situées progressivement dans leurs interrelations et dans leurs convergences.Cela n\u2019est pas pour demain.Cela commence pourtant aujourd\u2019hui.Ou plutôt: cela est déjà commencé.Le Congrès \u201cTheology in The Americas: 1975\u201d est une étape dans une démarche qui va continuer.Quant à nous, nous retirons surtout de notre participation à ce congrès une conscience plus vive de la complexité de la situation sociale aux USA et des diverses formes d\u2019exploitation qui y ont cours.De l\u2019extéjieur, le \u201cmonstre\u201d impérialiste est souvent seul perçu dans ses exploitations dans les pays d\u2019Asie, d\u2019Afrique, d\u2019Amérique latine ou même chez nous.Les échanges du congrès nous ont permis de voir d\u2019un peu plus près les maux que l\u2019impérialisme américain engendre à l\u2019intérieur même des USA.Cela nous paraît important dans un contexte où les luttes de libération, chez nous comme ailleurs, ont besoin d\u2019appuis dans une solidarité vécue au plan international: les USA ne constituent pas un bloc monolithique d\u2019oppresseurs et on y trouve une majorité exploitée en train de prendre conscience de l\u2019oppression qu\u2019elle subit.Cela est particulièrement net chez les Noirs et dans le(s) mouvements) féministe(s), où la conscientisation est déjà avancée et peut animer une lutte menée avec vigueur et ténacité.Il nous faudra y revenir et expliciter mieux que ce compte-rendu nous permettait de le faire les perspectives chrétiennes neuves de la Black Theology et de la Feminist Theology.Il y a dans ces courants de pensée des orientations qui peuvent enrichir notre réflexion, comme l\u2019a déjà fait la théologie de la libération latino-américaine, et nous aider à articuler pour le Québec un discours chrétien signifiant et vraiment libérateur.OCTOBRE 1975 281 littérature QUAND LES ROMANCIERS PROCLAMENT: \u201cVIVE LE QUÉBÉCOIS.LIBRE!\u201d par Gabrielle Poulin On dit, et c\u2019est presque un cliché, qu\u2019il faut souvent chercher chez les écrivains de seconde zone, \u2014 encore que pour le chroniqueur littéraire, ces zones soient parfois assez difficiles à départager \u2014 la vérité sur une époque; que dans leurs écrits, romans, récits, nouvelles, on peut prendre plus facilement le pouls d\u2019une société.Les oeuvres que nous présentons aujourd\u2019hui ont été écrites par des auteurs qui consentent encore à promener leur miroir sur les chemins du passé et sur ceux du présent.Est-ce un pur hasard si les reflets qu\u2019ils font jouer, chacun à leur manière, présentent les traits confus d\u2019une liberté encore informe et balbutiante?DUJUVÉNATAUX POLYVALENTES Le Pierrot de Georges Dor(1) ressemble comme un frère à l\u2019adolescent-narrateur de la Colère du père d\u2019Adrien Thério(2).Même si ce dernier a pris soin de situer son récit en l\u2019année 1928, il est facile de reconnaître dans ces pages le climat religieux et social du Québec des années \u201840.Pierrot et Claude sont sans contredit des contemporains.Tous les deux, comme beaucoup d\u2019adolescents de ces années \u201cobscures\u201d, tentent de s\u2019échapper d\u2019un milieu qui les oppresse, de s\u2019élever au-dessus d\u2019une condition où semble régner la fatalité.La, valeur de ces deux livres tient, non pas tant à leur puissance créatrice, qu\u2019à leur qualité de document et leur accent de sincérité.Deux hommes d\u2019âge mûr, l\u2019un poète et chansonnier, l\u2019autre romancier et professeur, se penchent vers l\u2019époque déjà lointaine de leur adolescence et racontent simplement la naissance de ce qu'on pourrait appeler leur \u201cvocation\u201d.Si Georges Dor ne dit pas que c\u2019est lui qui a passé un an au Juvénat qu\u2019il a ensuite quitté pour le séminaire, ni Thério qu\u2019il s\u2019identifie à cet adolescent campagnard pour qui \u201cl\u2019instruction\u201d paraît la seule porte de sortie, le seul chemin sûr pour arriver à quelque chose qui soit différent de ce qu\u2019ont vécu les parents, le ton simple et presque naïf des deux récits ne trompe pas.Il eût été facile, dans révocation de ces faits d\u2019un passé que chacun d\u2019entre nous reconnaît, de se laisser aller au persiflage, de dénoncer amèrement les représentants de l\u2019Eglise, la vie religieuse, les Frères, le fanatisme et le dogmatisme.Avant tout, les deux auteurs ont voulu raconter l\u2019histoire intérieure de deux adolescents et ont accepté de revivre avec l\u2019âme simple, nàive et pourtant lucide de l\u2019adolescence une époque d\u2019étouffement qui fut paradoxalement pour l\u2019un et l\u2019autre une montée vers la libération.Après l\u2019enfance s\u2019ouvre sur l\u2019arrivée de Pierrot Didier au Juvénat des Frères de la Sainte Vierge.La visite du frère recruteur dans la paroisse de l\u2019enfant \u201cavait déclenché en lui un goût irrésistible de départ, et ce soir, dans la salle de récréation, au milieu des cris, des rires et des jeux de ses nouveaux camarades, il savourait une sensation de dépaysement qui le comblait.Ce soir, pour Pierrot, la vie ressemblait à cette sorte de grand rêve dont on s\u2019enveloppe, enfant, comme une neige tombée enveloppe la terre d\u2019une blancheur inespérée; la vie lui apparut alors comme une liberté à prendre et dès lors il aima la liberté, il l\u2019aima passionnément et confusément, comme sont (sic) toutes les premières amours.\u201d (P.18) A travers les tâches quotidiennes de l\u2019apprenti religieux qu\u2019est le juvéniste: études, jeux, exercices spirituels, dans ses contacts avec ses compagnons, dans ses tête-à-tête avec ses éducateurs, Pierrot découvre peu à peu à quel point ce monde fermé, qu\u2019il aime pourtant, n'est pas fait pour lui.L\u2019année au Juvénat n\u2019aura été qu\u2019une étape, que la brèche ouverte dans le mur de l\u2019enfance.Alors que d\u2019autres, comme naturellement acceptent que les murs se referment autour d\u2019eux, Pierrot s\u2019arrache à cette vie trop facile, à l\u2019amitié fraternelle de ses compagnons, à l\u2019affection quasi maternelle des frères, à leur surprotection.Il ne méprise pas ceux qui restent, mais il sent obscurément que, s\u2019il ne s\u2019arrache pas de cette serre-chaude, il ne pourra, lui, devenir un homme.Dans la Colère du père, Claude, le héros, aspire, lui aussi, à s\u2019évader d\u2019un milieu qui le maintient dans la sujétion de l\u2019enfance, un milieu fermé qui n\u2019a de vie que collective et, qui, après une menace d\u2019éclatement, se reconstitue très vite dans un monolithisme immuable.Adrien Thério décrit le séisme qui a failli avoir raison d\u2019une petite paroisse du Québec pour ne laisser finalement de fissure que dans l\u2019âme d\u2019un adolescent.Les colons du Chemin Taché entendent un jour leur curé leur donner lecture d\u2019un texte de l\u2019Evêque qui ose changer les limites de la paroisse et les obliger, ce faisant, à fréquenter une autre église que celle qu\u2019ils ont bâtie à leur porte: \u201cUnissez-vous donc de nouveau autour de votre pasteur pour faire en sorte que la nouvelle église qui s\u2019élèvera bientôt au centre de votre paroisse soit le fruit d\u2019un labeur commun, devienne vraiment l\u2019âme de toute votre communauté.\u201d (P.8) Gaudiose, le premier à protester et à quitter l\u2019assemblée, avait bientôt été suivi par toi>s les hommes.S\u2019il ne revient pas sur son geste, il ne peut cependant renoncer pour lui et les siens à la sécurité d\u2019appartenir à une paroisse religieuse, de s\u2019en remettre pour son salut à un intermédiaire entre Dieu et les hommes.L\u2019Evêque refuse de lui fournir le curé qu\u2019il faut à \u201cson\u201d église; qu\u2019à cela ne tienne; il ira se chercher un pasteur protestant.Tout ce qu\u2019il exigera de cet envoyé c\u2019est qu\u2019il fasse oublier l\u2019absence du curé et qu\u2019il réponde, dans sa conduite et dans ses paroles, à l'idéal que se font les catholiques du ministre du culte.Gaudiose avait compté sans les femmes: son épouse d\u2019abord qui vit dans la culpabilité et la hantise de la damnation réservée à l\u2019apostat et sa fille Claudia qui, elle, très vite s\u2019éprend du pasteur.Claude est témoin des tiraillements de sa mère, des malheurs qui s\u2019abattent sur les renégats.Lentement ses yeux se dessillent et, s\u2019il approuve volontiers la colère de son père, il prend ses distances face aux attachements qui ont provoqué cette colère.L\u2019aveuglement de Gaudiose, il le ressent confusément.Aussi se détache-t-il lentement des siens, des préoccupations qui les habitent pendant que grandit en lui, invincible, le désir, non pas tant de partir, que celui de s\u2019instruire.Ce désir, peu à peu, devient une passion, et sans que ce soit dit, le lecteur sent bien que cette passion, c\u2019est celle de la liberté.Si toutefois ils lisent le petit roman de Madeleine Ouellette-Michalska(3), les étudiants des polyvalentes reconnaîtront peut-être le cadre rigide et impersonnel de leurs évolutions quotidiennes; je doute qu\u2019ils acceptent de se laisser identifier aux personnages décrits par l\u2019auteur, même si Madame Ouellette-Michalska a pris soin de donner comme sous-titre à son roman Chez les termites, \u201cL\u2019école vue par une adolescente\u201d.Le principal mérite du roman réside dans sa qualité de document sur les moeurs de cette population proliférante dont le Rapport Parent a favorisé l\u2019éclosion et l\u2019organisation.Ce document est écrit par un observateur lucide, froid et impersonnel, \u2014 plutôt un professeur qu\u2019une étudiante, \u2014 capable de disséquer, d\u2019analyser, de formuler 282 RELATIONS des hypothèses mais impuissant à créer ou à recréer un univers organique et des êtres vivants.L\u2019univers concentrationnaire aussi ressemblait à une termitière: \u201cA la termitière, on est tous semblables.On a tous une petite tête d\u2019insecte avec un numéro collé dessus.Vous ne connaissez pas le système?Les termites ne peuvent garder leur nom ni aucune idée personnelle.Lorsque ça leur arrive d\u2019en avoir, ils choisissent de mourir afin de sauver l\u2019espèce.\u201d (P.10) Mais les termites qu\u2019étaient les prisonniers vivaient chacun au plus profond d\u2019eux-mêmes une agonie qui interdisait les simplifications hâtives de ceux qui savent combien il est difficile de réduire l\u2019être humain.Les adolescents, certes, sont soumis à l'embrigadement imposé par des forces extérieures: ils habitent la termitière, épousent ses formes, remplissent ses espaces vacants, circulent dans ses couloirs.Vues à vol d\u2019oiseaux, toutes les villes aussi sont des termitières.Qui peut décrire pourtant les chemins invisibles qui conduisent les êtres les uns vers les autres?Est-ce suffisant de suivre les évolutions de quelques adolescents au cours d\u2019une journée et d\u2019une nuit, de les débusquer là où ils se terrent quand ils s\u2019échappent de l\u2019école: roulotte abandonnée, chambre douteuse, boutique, restaurant, boîte-à-chanson, de surprendre leurs dialogues, d\u2019ouvrir leur journal personnel pour savoir quels sont leurs rêves, leurs ambitions, pour connaître leurs pensées, la profondeur de leurs joies et de leurs peines?Sur le plan documentaire, le livre de Madame Ouellette-Michalska ne nous apprend donc rien que nous ne sachions déjà pour peu que nous ayons déambulé dans les immenses couloirs des polyvalentes, entendu quelques conversations à bâtons rompus dans les cafétérias, les autobus scolaires, les discothèques.Ou plutôt, s\u2019il nous apprend plus, ce n\u2019est pas tant sur les étudiants eux-mêmes que sur l\u2019adulte qui les.observe un peu cyniquement, qui refuse leur système de valeurs, se moque de leurs gaucheries et, de leurs comportements extérieurs désinvoltes, induit des états intérieurs sans complexité ni profondeur: \u201cLes filles émergeaient de la cohue, maquillées comme des entraîneuses.Elles étaient vulgaires et provocantes, prêtes à dévorer les mâles qui leur tombaient sous la patte.Je me tenais agrippée à la poignée de la porte, refusant de me laisser rejeter sur les bords.J\u2019étais prête à bondir sur Stéphane dès qu\u2019il apparaîtrait.Sa tête de grand épervier passa le seuil.Je me jetai sur lui.\u2014 Stéphane, je me suis fait avoir.\u2014 Par qui?\u2014 Par la vie.\u2014 Parle clairement.\u2014 Je suis enceinte.\u2014 T\u2019es sûre?\u2014 Oui.\u2014 Tu t\u2019es peut-être trompée.\u2014 Non.Il alluma une cigarette et oublia de m'en offrir.Il avait son air des mauvais jours.J\u2019étais certaine qu\u2019il avait envie de donner des coups de poing quelque part.Je m\u2019écartai un peu afin que sa colère ne rebondisse pas sur moi: \u2014 Tu ne dis rien?\u2014 B of.Ce bof était concluant.Il n\u2019y voyait pas plus clair que moi, et cette nouvelle l\u2019embêtait.(P.79) Cet extrait, un peu long peut-être, illustre assez bien la manière directe de l\u2019écrivain et donne une idée du niveau terre à terre où elle a choisi de se placer, du ton monotone qu\u2019elle garde tout au long de son récit.Si l\u2019observation et le souci d'objectivité n\u2019ont pas suffi à produire le document que laissait espérer le sous-titre du volume, ils n\u2019ont pas réussi non plus à favoriser les conditions qui auraient permis à l\u2019imaginaire de se déployer.Situé aux confins du témoignage et du roman, Chez les termites ne suscite ni la curiosité ni non plus l\u2019intérêt du lecteur.Madeleine Ouellette-Michalska, qui a du talent et un ton très personnel, n\u2019a vraisemblablement pas encore trouvé sa voie dans les multiples chemins de l\u2019écriture.Ses héros sont encore des fantoches ou des marionnettes qui trahissent les maladresses et les tâtonnements de la main qui les actionne.Quand le livre s\u2019achève, ils s\u2019écroulent pantelants et désarticulés entraînant dans leur déconfiture leur univers de papier.Les étudiants n\u2019ont pas réussi, par la voix de Madame Ouellette-Michalska, à faire entendre leur appel à la liberté.LE BOURGEOIS EN SURSIS Laurent le Farouche, lui, est ce qu\u2019on pourrait appeler un fils-à-papa.Quand le roman commence, il a tout quitté pour l\u2019aventure solitaire.Sur la route entre Saint-Jean d\u2019Iberville et la frontière, une jeune femme s\u2019interpose entre lui et les fantômes qui l\u2019appellent dans les eaux du Richelieu.La Mort au verger pourrait être une version moderne d\u2019un conte de Perrault.Le Prince Charmant a troqué ses vêtements de fine coupe contre les jeans rapiécés et le chandail délavé du drop-out contemporain.Quant à la belle, retenue entre les griffes d\u2019un beau-père avare, ivrogne et lubrique, elle soigne un fils malade qu\u2019elle ne parvient pas à défendre contre la jalousie de son autre fils.Seule une intervention extérieure pourrait faire une brèche dans cet enfer.L\u2019enfer de Laurent le Farouche, lui, est tout intérieur et ses monstres lui échappent faute de se réincarner dans un présent tangible.En pénétrant dans l\u2019enfer de Muriel, Laurent terrasse les monstres qui retenaient la jeune femme prisonnière et recouvre sa propre liberté.Gilbert Choquette a voulu décrire un drame intérieur, celui d\u2019un homme en révolte contre une société qui lui a ravi son identité réelle et l\u2019a détourné de sa voie personnelle.Il n'a réussi ni à trouver le ton, ni à créer l\u2019atmosphère qui aurait permis au lecteur de prendre son héros au sérieux.Les dialogues sont faux et viennent briser un charme qui, quelquefois, était sur le point de s\u2019exercer.Le drame psychologique se dilue dans l\u2019action et le fatalisme antique sombre dans les facilités du roman policier.\u201cPAR DELÀ LA CLÔTURE\u201d Ainsi qu\u2019elle le disait tout récemment à l\u2019émission \u201cFemmes d\u2019aujourd\u2019hui\u201d, Marcelle Brisson n\u2019a pas prétendu en écrivant Par delà la clôture(5) faire oeuvre littéraire, mais bien plutôt rechercher tout simplement, dans son propre itinéraire, les méandres qui l\u2019ont conduite sur la voie de la liberté.Pour sa part, Mikel Dufrenne associe volontiers ce témoignage \u201cà l\u2019espérance indécise encore et pourtant passionnée qui anime aujourd\u2019hui, exemplairement, le Québec, et peut-être toute la civilisation occidentale\u201d.Lentement et péniblement, ceux qui étaient des adolescents et des adolescentes pendant les années '40 et qui ont passé des années à apprendre à se taire, recouvrent, avec la liberté, l\u2019usage de la parole.La plupart, quand ils ne blasphèment pas, ne font encore que balbutier.Ces balbutiements traduisent la surprise d'un réveil dans un paradis perdu et un vouloir-vivre infini.Dans la première partie de son livre, Marcelle Brisson décrit quelques-uns des moments de sa vie de moniale, retraçant ainsi son évolution intérieure pendant les treize années qu\u2019elle a vécu dans un monastère de Bénédictines.C\u2019est à mon avis la meilleure partie du livre et la plus prenante: elle aurait suffi, dans son dépouillement, la justesse du ton et la limpidité du style à révéler les dons littéraires de l\u2019auteur.On a l\u2019impression que la femme du monde qu\u2019est devenue Marcelle Brisson, celle que les téléspectateurs ont pu voir le 12 septembre à \u201cFemmes d\u2019aujourd'hui\u201d, s\u2019est penchée avec infiniment de respect sur le mystère de l'être qu\u2019elle fut dans une sorte de vie antérieure.Aucune amertume dans ses réflexions, aucune tendance à la caricature dans l\u2019ébauche des silhouettes qu\u2019elle trace: celle de Madame l\u2019Abbesse, de la Mère Maîtresse, de la Mère Prieure, du Chapelain.Les dialogues ont comme naturellement la concision qu\u2019on trouve dans les tragédies classiques.Ils vont toujours à l\u2019essentiel et contribuent à créer l\u2019atmosphère qui appelle une sorte de réincarnation de la fatalité antique: Oh, ma Mère, j\u2019aime beaucoup aussi entendre vos conférences et parler avec vous.OCTOBRE 1975\t283 \u2014 Moi aussi, mon enfant.Vous êtes une bonne postulante.Le jour n\u2019est pas loin où vous quitterez ces vêtements séculiers pour devenir l\u2019une des nôtres.Je vois que cela vous réjouit! \u2014 Certainement, ma Mère.Mais je voudrais dire.(toutes mes craintes disparaissent, il me faut pourtant parler.) Il m\u2019arrive parfois de me sentir angoissée, comme perdue.\u2014 Vous, mon enfant?Mais vous respirez la joie de vivre.Une bonne grosse fille comme vous! Il est vrai que vous avez beaucoup maigri: je vais vous faire donner du vin comme tonique pour vous fortifier.Puis chassez ces idées: ce sont des tentations du démon: je craignais bien un peu, en vous acceptant, l\u2019influence de la philosophie et de l\u2019Université, l\u2019idéologie existentialiste qui y règne.Mais non, vous êtes une bonne enfant.Je vais prier pour vous.N\u2019oubliez pas que le démon ne tente que ceux qui sont près de Dieu.C\u2019est une grâce, ma fille.\u201d ' La voix de Dieu avait parlé par la bouche de Madame l\u2019Abbesse: je fis taire mes craintes.\u201d (P.10-11) Dans la deuxième partie, c\u2019est l\u2019ex-reli-gieuse qui décrit, à la lumière d\u2019une analyse thérapeutique, les motivations qui l\u2019ont conduite au cloître.Cette mise en lumière des forces de l\u2019inconscient amènera Soeur Thé-cla à quitter son monastère et à reprendre au grand jour le fil d\u2019une vie qui, pour ne pas se perdre, avait dû prendre le maquis.Pressée de questions par Aline Desjardins, Marcelle Brisson n\u2019a-t-elle pas trahi sa pensée quand elle a dit qu\u2019elle considérait ces treize années comme un échec?Dans son volume, elle écrit en guise de conclusion: \u201cEt ce livre, qu\u2019est-il pour moi?Une volonté bien ferme d\u2019être moi, dans un contexte historique déterminé.Pendant treize ans de ma vie, j\u2019ai vécu en dehors du temps, dans une espèce de planète dont le rythme des années était combien plus lent que le nôtre! Pendant dix ans je n\u2019ai pas fait l\u2019histoire contemporaine et je dois la réapprendre tout comme le siècle de Louis XIV ou la révolution russe! Mon expérience personnelle flottait dans des espaces vagues et éthérés.Il me faut récupérer ce temps et cet espace pour m\u2019intégrer à l\u2019histoire du peuple québécois.Mon évasion \"dans l\u2019au-delà\u201d se conclut sur l\u2019asphalte de la métropole montréalaise.Sous les pavés, la plage!\u201d (P.118) Une expérience qui débouche sur la lumière peut-elle être qualifiée d\u2019échec?L\u2019on pense \u201cau grain de blé jeté en terre\u201d.Le livre de Marcelle Brisson témoigne plutôt d\u2019une victoire.Le temps et l\u2019espace que l\u2019écrivain y évoque sont d\u2019ores et déjà intégrés à l\u2019histoire du peuple québécois qui a dû longtemps cheminer, obscur et soumis, pou prendre conscience de sa propre identité et pour découvrir les voies déroutantes qui conduisent à la liberté.Ottawa, le 13 septembre 1975.1.\tGeorges Dor, Après l\u2019enfance, Montréal, Le-méac, 1975, 103 p.2.\tAdrien Thério, La Colère du père, Montréal, Editions Jumonville, 1974, 179 p.3.\tMadeleine Ouellette-Michalska, Chez les termites, Montréal, L\u2019Actuelle, 1975, 124 p.4.\tGilbert Choquette, La Mort au verger, Montréal, Leméac, 1975, 163 p.5.\tMarcelle Brisson, Par delà, la clôture, Montréal, Editions Parti pris, 1975, 118 p.\u201cDON QUICHOTTE DE LA DÉMANCHE\u201d: solitude et métamorphose par Gabrielle Poulin A mesure que progresse l\u2019histoire de la tribu des Beauchemin(2), le romancier Abel parvient de plus en plus difficilement à colmater les brèches d\u2019un univers qu\u2019il doit laisser béant devant les invasions du merveilleux.La vie quotidienne, misérable, aspire timidement aux honneurs de la légende tandis que les personnages familiers, Jos, Mathilde, le Père, Malcomm Hudd et son famaux Goulatromba, les grands-pères et même Judith, malgré eux, revêtent la défroque des héros épiques.Quant au romancier, assailli par ses propres personnages, comme Don Quichotte par les moulins à vent, il se voit attiré invinciblement dans leur orbite et contraint de devenir à son tour un personnage.\u201c(Ainsi donc, il était lui-même devenu un personnage de ro- Ottawa, le 13 août 1975.man, au même titre que Jos Connaissant, que Malcomm Hudd, que Milien Bérubé, que Berthold Mâchefer et que Lémy Dupuis, héros qui étaient sortis de lui au rythme de cinq pages par jour, à raison de trois heures de patient labeur quotidien, alors qu\u2019à l\u2019étage au-dessus, Judith dormait.\u201d (P.15.) Don Quichotte de la Démanche raconte la désintégration de l\u2019univers réel envahi de toutes parts par les épaves de l\u2019univers i-maginaire.Toute l\u2019oeuvre antérieure de Victor-Lévy Beaulieu vient éclater dans ce livre et l\u2019univers fragile qu\u2019elle soutenait, traversé par un séisme qui l\u2019ébranle jusqu\u2019en ses fondements, voit se désintégrer son noyau le plus indissociable sous la poussée d\u2019un choc d\u2019une violente inouie.Quelle est l\u2019origine de ce choc?La confrontation avec la mort?La perte de la femme aimée?La crainte de ne plus pouvoir écrire?Tout cela ensemble, sans doute, puisque c\u2019est elle cette triple angoisse qui traverse le livre de part en part.D\u2019elle proviennent aussi les phantasmes qui suffisent à ressusciter ce qui s\u2019apprêtait à mourir et donnent naissance à des êtres monstrueux, seules procréations possibles dans cette étreinte de la présence et de l\u2019absence, de la mort et de la vie, de la parole et du silence, de la tendresse et de la violence.Abel est seul dans son bungalow de Ter-rebonne, seul avec le petit chat noir qui se blottit sur son épaule pendant qu\u2019il écrit.Abel et Pollux ont besoin l\u2019un de l\u2019autre pour retrouver cette moitié de leur être qui les a abandonnés: Pollux veut arracher Abel de sa table de travail et le tramer vers le bois où se cache sa mère; Abel, lui, en poursuivant l\u2019absence de Judith, ne peut qu\u2019être affronté à la mort de la Mère Castor et, en écrivant, ne donner naissance, comme la Judith infidèle, qu\u2019au roman de l\u2019enfant-chat qui a nom Pollux.LA STRUCTURE DU ROMAN Rien de plus simple apparemment que la structure de ce roman qui se développe d\u2019une façon linéaire.Seulement, le fil que tient Victor-Lévy Beaulieu, est un fil magique, un fil qui crée le labyrinthe dans lequel s\u2019engouffre Abel.Ce gémeau irrépudiable colle à la peau de Beaulieu et ne saurait pas plus vivre sans lui que Pollux sans Castor.Aussi le romancier peut-il raconter sans aucune réserve les faits et gestes d\u2019Abel, ses pensées les plus secrètes, ses angoisses les plus intimes, ses souvenirs les plus personnels^).Le récit se déroule tout entier dans l\u2019espace compris entre une nuit et la fin de la nuit suivante, entre la crise qui provoque le départ précipité de la maison dans une ambulance, un \"corbillard déguisé\u201d, et cet autre départ en pleine nuit aussi, nuit de l\u2019imaginaire celle-là, dans l\u2019ambulance noire de Jos, au milieu des personnages inventés qui sont venus remplacer la femme en allée.\u201cEt puis, il comprit qu\u2019il allait mourir (13.) Entre ces deux départs, dans cette veille aux portes de la mort, s\u2019écrit l\u2019oeuvre désespérée.Dans son souterrain, Orphée poursuite une Eurydice inaccessible; ses cris, ses pleurs sont les chants qui voudraient exorciser la mort, l\u2019absence et l\u2019impuissance créatrice.A son appel se lèvent tour à tour les personnages familiers qui refusent à l\u2019écrivain le droit de vivre en plein jour, le droit d\u2019aimer, le droit de s\u2019évader de sa table de travail.Le fil que tient Abel et qui donne au récit l\u2019apparence d\u2019une continuité temporelle 284 RELATIONS ramène sans cesse le sixième enfant des Beauchemin vers le passé, passé récent de la détérioration de la vie commune avec Judith, passé plus lointain de la naissance et de l\u2019enfance.A la fin de chacun des chapitres, le romancier s\u2019applique à soigner ses transitions afin de ressaisir les liens d\u2019une histoire qui lui échappe et se défait à mesure qu\u2019il l\u2019écrit, de poursuivre un roman qui semble recommencer à chaque chapitre.Bientôt, exténué de veille et de gin, Abel s\u2019abandonne au sommeil.Il n\u2019en faut pas plus pour que ses personnages en révolte s\u2019emparent du fil conducteur.Ils envahissent le dormeur et se laissent glisser par sa bouche jusqu'à son cerveau.Ils tentent de démystifier toutes les créations de son imaginaire.Réduits aux dimensions qui leur permettent d\u2019investir la place, ils dénoncent la fragilité et l\u2019exigiiité de l\u2019univers du romancier: \u201cMais le curieux petit personnage fit un pont de son corps et tous les autres passèrent dessus.Tout au bout, c\u2019était la luette et derrière elle, dans le rose de la chair, la porte secrète grâce au-quelle (sic(4)), par un escalier en calima-çon (sic(5)), ils monteraient tous dans le cerveau d\u2019Abel\u201d(218).\u201cIls avaient tous pénétré dans la gigantesque salle où tous les accessoires de son théâtre étaient remisés.L'ensemble constituait un véritable petit village.\u2018Même ma Corvette est stationnée en face du bungalow\u2019, dit Jim.\u2018Je n\u2019aurais jamais pensé ça!\u2019 dit Judith.Jos s\u2019était arrêté devant un groupe de maisons qu\u2019une rocaille de petits cailloux cimentés isolaient des autres.Devant la charmille, cet écriteau: BEAUCHEMIN - MAISONS D\u2019ENFANCE.(219).Ils découvrent même l\u2019usine où se fabriquent dans le secret, les romans à venir: \u201cC\u2019était une usine de mannequins, enfin quelque chose de ce genre-là, totalement automatisée.\u2018Quels monstres notre frère Abel fabrique-t-il ici?\u2019 dit Steven.Jos examina le premier mannequin.\u2018Ce n\u2019est pas de la ripe pressée, dit-il.Je croyais que c\u2019était ça, mais j\u2019étais dans l\u2019erreur.Regarde, Géronimo.C\u2019est de la chair, de la vraie chair! Mais aucun de ces mannequins n\u2019a encore ni de bouche, ni de nez, ni d\u2019yeux.Mets ta main ici, Steven.Les coeurs battent.Toutes ces choses vivent.Et ça n\u2019arrête pas de sortir de cette machine tout au fond.On dirait un oeil proéminent.\u201d (219-220.) LE DYNAMISME DE LA MÉTAMORPHOSE Le drame d\u2019Abel, la source constamment renouvelée de son angoisse, c\u2019est la solitude qui est à l\u2019image de la mort.Dans les romans d\u2019Abel, comme dans ceux de Beau-lieu, il ne peut y avoir en définitive qu\u2019un seul protagoniste: l\u2019écrivain.Les êtres qui s\u2019agitent autour de lui naissent d\u2019une sorte de dédoublement du romancier et, si parfois Ils semblent proliférer, c\u2019est qu\u2019ils portent en chacun d\u2019eux, comme leur géniteur, la capacité de se métamorphoser ou, tout au moins, de revêtir des masques.\u201cSans doute n\u2019était-ce pas Jos qui était fou.C\u2019est moi qui me suis déguisé en vampire, roulant de nuit dans Morial-Mort au volant d'une vielle ambulance noire, faisant peur au monde.Moi, triste fou.Moi, décalcoma-niaque reproduisant tout mais n\u2019étant jamais! (95) Qui sont, en effet, Pollux, Jos, Steven, Abraham Sturgeon(6), Géronimo, Don Quichotte lui-même, sinon des décalques du romancier Abel qui change de peau, comme on change d\u2019habit, pour avoir devant lui et autour de lui des interlocuteurs qui l\u2019aident à vivre et surtout à apprivoiser la mort en la faisant vivre autour de lui: \u201cEt, un matin, vous étiez mort, la langue entre les dents, crucifié comme une gourgane au beau mitan de votre lit.Un champignon pousserait à l\u2019emplacement du nombril, les mots se mettraient à jaillir comme d\u2019un geyser, prendraient forme humaine, s\u2019échapperaient de vous, tout en miaulements et jappements, envahissant le monde hostile pour le rendre fou, pour le tuer aussi.Alors seuls les mots resteraient, tout à la fois mâles et femelles, croissant comme des amibes, voraces, dévorant toutes choses pour les recracher en onomatopées, barbarismes, néologismes qui ne pourraient plus signifier que l\u2019envers du langage, que son extrême perfectionnement, que sa totale indigence, que son absolu indigence - les mots éclateraient au sol comme des fusées fascistes, ou ramperaient sur leurs moignons de bras et de jambes, desséchés, desqua-més, ignobles, et n\u2019exprimeraient plus rien.\u201d (202.) Dans chacun de ses romans, Abel fait revivre la mort de sa mère, cette mort qu\u2019il n\u2019a pu accepter, pas plus qu\u2019il n'accepte l\u2019imminence de sa propre mort.Cette fois, il confond la recherche de sa mère avec celle de la femme aimée dont la fuite lui est aussi insupportable que le fut la mort de Mathilde.Le petit chat Pollux doit à son tour porter le poids de la disparition de sa mère Castor avant de la retrouver à demi morte et d\u2019être confronté à son interminable agonie.\u201cMais peut-être pouvait-on mourir longtemps sans jamais mourir vraiment.Peut-être était-ce cette angoisse é-pouvantable qui rendait impossible la vraie mort, lui substituant sans relâche que des transparences pour mieux l\u2019affoler encore, pour mieux l\u2019écarteler sur le tapis de la chambre-bureau.\u201d (26) Ecrire pour Abel c'est \u201cs\u2019enfonce(r) dans son roman comme dans un ventre maternel\u201d, c\u2019est renouveler le miracle de la naissance parce que c\u2019est rendre possible indéfiniment les métamorphoses.\u201c(L\u2019oeuvre serait donc toujours impossible, tout vous ramenait à votre point de départ et l\u2019on aurait beau écrire des milliers de pages, il n\u2019y aurait jamais de solution, tout se passant comme s\u2019il fallait sans cesse mettre dans sa face de nouveaux masques, aussi insatisfaisants que ceux déjà utilisés et ne disant que l\u2019extrême indigence dans laquelle il fallait bien se débattre, avec soi comme monstre à exorciser.\u201d ( 1*58.) Qui est Judith donnant naissance à l\u2019enfant-chat, sous la protection et avec l\u2019aide de Don Quichotte et de Dame Angéli-ca Amabilia d\u2019Ambleside, sinon Mathilde el- le-même qui procure une nouvelle naissance à Abel-Pollux: \u201cSouriante jeune mariée dans sa robe toute blanche et il ne me reste de toi que les grands yeux verts de la Mère Castor, que les grands yeux verts de Pollux, que les grands yeux verts des photos que je prenais de ta première beauté dans les bois de Saint-Jean-de-Dieu.\u201d (63.) Pour Abel, \u201cmon si pauvre Abel\u201d, Don Quichotte dérisoire réincarné au pays de la Démanche, la vie ne peut venir que de la mort, l\u2019univers imaginaire que de la désintégration du réel.Don Quichotte de la Démanche, le plus beau livre de Beaulieu, est aussi l\u2019oeuvre la plus moderne de l\u2019auteur des Grands-Pères, en ce sens qu\u2019elle pose sur la création littéraire et sur l\u2019écriture une interrogation qui engendre en le défaisant ou détruit en le créant un univers unique, paradoxalement organique et cohérent, un univers armé pour vivre comme ce Québec démanché, condamné historiquement à la survivance, comme ce \u201cchevalier à la triste figure\u201d demeuré toujours invincible.1.\tVictpr-Lévy Beaulieu, Don Quichotte de la Démanche, Montréal, les Editions de l\u2019Aurore, 1974, 278 pp.Pour ce roman, l\u2019écrivain s\u2019est vu offrir le prix du Gouverneur général, prix qu\u2019il a accepté et dénoncé du même souffle.2.\tOn trouvera, dans cette revue une série d'articles déjà publiés sur l\u2019oeuvre de Victor-Lévy Beaulieu: Relations, 32 (1972): 249-251; 32 (1972): 312-314; 33 (1973): 24-25.3.\tD\u2019une façon humoristique le romancier s\u2019explique sur ce nom d\u2019Abel imposé à ce personnage mi-réel et mi-imaginaire que l'on retrouve dans chacun de ses livres: \"Mathilde a parlé de le nommer Abel pour faire plaisir à son parrain Victor.\u201d (17) Il ne faut pas oublier, non plus le surnom d\u2019Abel, qui dans la langue québécoise signifie sans équivoque \u201cmoi\u2019\u2019: quand Beaulieu nomme Abel, Bibi, sans doute veut-il souligner les liens très étroits qui l\u2019unissent à ce personnage romancier.Quant aux patronymes, ils se ressemblent aussi beaucoup: tous les beaux lieux ne peuvent être des beaux chemins, le \u201cBeauchemin\u201d, lui, est à coup sûr un \u201cBeaulieu\u201d.Par ailleurs, Victor-Lévy Beaulieu sait choisir à merveille les noms de ses héros qui immortalisent des surnoms familiers du Québec pour en faire les héros d\u2019une geste populaire nationale: Ainsi Jos Connaissant, Mal-comm Hudd (prononcer Malcommode).Il manque encore un Tit Jean Lévesque, même si Ga-brielle Roy a nommé Jean Lévesque l\u2019ami de Florentine dans Bonheur d\u2019occasion.4.\tEtrangement, Beaulieu qui, en dépit de ses protestations verbales, respecte dans ses écrits la grammaire et la syntaxe de la langue qu\u2019il utilise d\u2019une façon très cohérente, semble ignorer en partie, au moins dans la pratique, l\u2019accord de \u201cauquel\" pronom.Ainsi écrit-il: \"la maison.grâce auquelle (29), \u201ccette folie auquelle vous prétendez (133).5.\tCalimaçon est-il un calembour ou une \"ca-qui/le\"?6.\tLes oeuvres que Beaulieu attribue à ce personnage: Les Pantalons meurent aussi, et Quatre, cinq, six, sept, permettent de croire que Pierre Turgeon a servi de modèle pour la création de cet Abraham Sturgeon.OCTOBRE 1975\t285 À PROPOS DE L\u2019HISTOIRE DU CINÉMA au Québec par Yves Lever Les études sérieuses sur le cinéma sont de date récente au Québec.Celles sur l'histoire du cinéma encore plus.A part quelques courtes, partielles et partiales études parues dans des revues à faible tirage depuis 1960 (Objectif, Parti pris, Liberté), il a fallu attendre 1967 a-vant que ne paraisse la première historiographie globalisante des trois quarts de siècle de cinéma au Canada et au Québec.C\u2019était, sous forme très schématisée, la chronologie qui occupait une part importante de Comment faire ou ne pas faire un film canadien, d\u2019André Paquet, publié par la Cinémathèque canadienne (devenue \u201cquébécoise\u2019 depuis) à l\u2019occasion d\u2019une vaste rétrospective.Cette même année, paraissait Vingt ans de cinéma au Canada français, de Robert Daudelin, une courte étude de 65 pages publiée par le Ministère des Affaires culturelles du Québec; très intéressante dans l\u2019ensemble, mais on n\u2019y trouve rien au sujet d\u2019avant 1945, et les dix premiers des vingt ans qui restent sont balancés en huit pages.Un an plus tard, Gilles Marsolais publiait aux Eidtions du Jour, la première véritable histoire, Le cinéma canadien, dont l\u2019essentiel sera développé considérablement dans sa dernière publication en cinéma, L\u2019aventure du cinéma direct (chez Seghers, en 1974).Ici encore, la \u201clégende\u201d et la \u201cpréhistoire\" d\u2019avant 1956 (sic) y sont fort cavalièrement traitées.En 1972, une série télévisée (onze émissions d\u2019une heure), intitulée Cinéma d\u2019ici et composée d\u2019interviews de cinéastes et d\u2019extraits de films, dressait le tableau vivant et coloré de nos créations cinématographiques.Un an plus tard, Leméac publiait le texte des interviews sous le même titre.Encore là, \u201cles débuts\u201d ne prennent qu\u2019une place minime.Ces quelques brèves études reflètent les préjugés assez généralement répandus dans la société québécoise quant à l\u2019histoire nationale: bien entendu, avant 1960, c\u2019était la grande noirceur, un monde figé, l\u2019obscurantisme, le ghetto et tout le tralala.A les croire, l\u2019histoire du cinéma au Québec n\u2019a commencé véritablement qu\u2019avec la création de l\u2019équipe française à l\u2019Office national du film, en 1957, et avec le courant du cinéma direct qui en est sorti! C\u2019est à peine si l\u2019on mentionne Ernest Ouimet, premier cinéaste québécois et propriétaire de salle au début du siècle, et la fondation du Service de Ciné-Photographie de la province de Québec, en 1940 (devenu en 1961 l\u2019Office du film du Québec).Des premiers artisans, pas question.Quant à la production t L\u2019A., jésuite, est critique de cinéma depuis plusieurs années; il dispense en outre des cours sur le cinéma au collège Jean-de-Brébeuf et à l\u2019Université de Montréal (Faculté de Théologie).commerciale des années 1945-1955, on la balance en quelques pages remplies d\u2019épithètes plutôt méprisantes (\u201cmièvreries\u201d, \u201cmonstres\u201d, \u201cannées folles\u201d, \u201csouvenirs qu\u2019on voudrait effacés comme des cauchemars\u201d, etc.).Il ne s\u2019agit pas ici d\u2019accuser de quoi que ce soit, ou de se moquer de ces pionniers de l\u2019étude historique.Leurs omissions se justifient amplement par l\u2019absence ou la non disponibilité des sources audiovisuelles et écrites sur la période des origines.Quant au ton méprisant des études, ne le considérons que comme un témoignage parmi d\u2019autres d\u2019une mentalité courante dans les milieux intellectuels des années soixante.Malgré tout, ces études ont donné à d\u2019autres le goût d\u2019aller y regarder de plus près.Depuis deux ans, et cela a commencé avant que ne soit soulevé publiquement le scandale de l\u2019ignorance de l\u2019histoire dû à l\u2019abandon de son enseignement, on assiste à un renouveau assez phénoménal de l\u2019intérêt pour les premières expériences cinématographiques québécoises et aussi pour tout ce qui a entouré l\u2019exploitation des films (étrangers et nationaux) depuis le début du siècle.Signalons, parmi les manifestations les plus évidentes, la publication d\u2019un important article de Michel Brûlé dans la revue Forces (no 25, 4e trimestre 1973); les interviews avec l\u2019abbé Maurice Proulx dans La Presse et Québec-Presse en février 1974 et, quelques semaines plus tard, la projection de quelques-uns de ses films à la Cinémathèque; celle-ci ressortait, la même année, A la croisée des chemins de J.-M.Poitevin, p.m.e., reconnu actuellement comme le premier long métrage québécois de fiction; la publication, par les Editions du Boréal-Express, de la Filmographie d\u2019Albert Tessier, de René Bouchard; les recherches de Pierre Demers sur les pionniers, dont quelques parties ont déjà été publiées dans Cinéma Québec (sur Michel Vergnes et sur l\u2019abbé Proulx); la série \u201cCinéma québécois d\u2019aujourd\u2019hui, d\u2019hier et d\u2019avant-hier\u201d organisée par le Conseil Québécois pour la diffusion du cinéma, avec projections au cinéma Outremont (rendez-vous des cinéphiles), l\u2019hiver dernier, et qui reprennent ce mois-ci; enfin, le travail de restauration des vieilles copies de films à la Cinémathèque et les nombreuses projections qu\u2019elle offre dans sa salle cet automne.On sourit ou on rit franchement à revoir ces documents filmiques du passé, surtout ceux réalisés dans des conditions artisanales.C\u2019est normal.Un second regard -pour autant qu\u2019il soit sympathique - les transforme toutefois en extraordinaires témoignages de leur époque.Y sont décrits et clairement manifestés les idéaux populaires, les principaux problèmes sociaux, les idéologies dominantes, les sympathies et préjugés de tout le monde, le système de valeurs de l\u2019époque, etc.La \u201cmystique\u201d fondamentale de notre cinéma direct des années soixante - la constituiton de l\u2019album de famille et le braconnage du pays réel (et non seulement touristique) - s\u2019y trouvait déjà vécue de fait et provoquait le même type de réalisations.On ne pourra plus parler de génération spontannée quand on tracera des bilans de notre cinéma récent.Si, en plus des films, on considère aussi la littérature sur le cinéma, fort abondante dans les années vingt et trente, surtout dans les revues religieuses et nationalistes, et tout ce qui entourait la diffusion des films (propriété presque exclusivement américaine des compagnies de distribution et d\u2019exploitation, le bureau de censure et ses critères autour de 1930, la presse à scandales sur les vedettes, les luttes du clergé contre le cinéma, etc.), on peut aisément comprendre la situation actuelle dans tous les secteurs et le pourquoi des luttes à mener.Cette littérature jette des éclairages fort révélateurs sur la création lente du nouvel humanisme que les plus perspicaces de nos intellectuels ne commenceront à percevoir et à décrire que dans les années cinquante.Cet humanisme, avec ses dimensions positives et négatives, n\u2019a pas surgi par génération spontanée, mais s\u2019est articulé lentement sous la pression de multiples facteurs dont le cinéma fut l\u2019un des plus importants avec ses effets de \u201cdévergondage de l\u2019imagination\u201d et d\u2019invitation au voyage\u201d, comme disait le chanoine Harbour en 1927.Beaucoup de points demeurent obscurs dans cette histoire du cinéma fait ici, ou fait ailleurs et largement diffusé ici.Nous n\u2019en sommes encore qu\u2019aux premières étapes du rapaillage des faits pertinents et aux premières ébauches de vision synthétique.Parmi les pièces essentielles qui manquent encore, et sans lesquelles une histoire valable ne saurait être écrite, mentionnons surtout la compilation des statistiques sur la fréquentation des salles, sur la propriété et le contrôle des entreprises; l\u2019analyse approfondie des films eux-mêmes (il en reste sans doute beaucoup à sortir des placards, dont ceux de l\u2019O.F.Q.); le dépouillement de la littérature sur le cinéma dans les journaux et les revues non spécialisées.Quand ces recherches aboutiront - et l\u2019intérêt actuel pour l\u2019histoire les favorise grandement - peut-être pourrons-nous saisir de façon plus juste l\u2019histoire de la culture d\u2019ici, cette part importante de notre héritage.286 RELATIONS les livres Une pratique dominicale et chrétienne à redécouvrir Coll.\u201cL'Eglise aux quatre vents\u201d, Montréal, Fides, 1975.Les Editions Fides publiaient récemment un important texte du Conseil diocésain de pastorale de Saint-Jean-de-Québec, Une pratique dominicale et chrétienne à redécouvrir.Ce texte, préparé par André Charron et Jean-Guy Bissonnette, a été adopté par le Conseil diocésain de pastorale et proposé à l'évêque de Saint-Jean comme document de base pour la priorité diocésaine de 1975-76.C\u2019est un document bien pesé, animé par des vues à la fois larges et enracinées dans l\u2019expérience, qui s\u2019attaque avec courage, sens chrétien et \u201cbon sens\u201d aux questions concrètes couramment posées dans les communautés chrétiennes: qu\u2019en est-il de l\u2019obligation de participer à la messe dominicale?qu\u2019en est-il du manquement qu\u2019entraîne le défaut d\u2019y satisfaire?etc.Comme chacun sait, la baisse radicale (à Saint-Jean, 35% en 10 ans) de la pratique dominicale donne à ces questions un poids nouveau d\u2019actualité et d\u2019importance.Un premier chapitre présente un \"essai de compréhension de situations vécues\".C\u2019est un point de départ de bon aloi: d\u2019entrée de jeu, on inventorie les situations concrètes et on série les problèmes qui s\u2019y posent.Relativisation de la pratique liturgique, problème du rythme hebdomadaire, difficultés liées à l\u2019expression publique de la foi, à la confusion religieuse et à l'absence de communautés de soutien, questions sur le sens même de la pratique, non-signifiance des communautés pratiquantes, difficultés de langage et de symbolique, mises à l\u2019écart temporaires, distanciation par rapport à l\u2019Eglise: autant de situations qui sont analysées et qui font voir le caractère englobant et radical du problème posé.Le deuxième chapitre est une véritable interpellation: il énumère \u201cquelques questions à poser\u201d.Aux croyants qui vivent sous le coup des difficultés décrites au chapitre 1er et qui semblent souvent opter pour la mise entre parenthèses de la pratique dominicale, comme aussi aux croyants pratiquants réguliers, le document ne craint pas de lancer des interrogations, histoire de sonder la validité chrétienne des options prises et d'inviter à une réflexion en profondeur: une foi longtemps privée de ses sources peut-elle demeurer dynamique ou même survivre?un Christianisme sans Eglise est-il viable?qu\u2019en est-il concrètement des prétendues solutions de remplacement?qu\u2019en est-il de la responsabilité de construire l\u2019Eglise?qu\u2019en est-il de la pratique chrétienne liée à la pratique liturgique?qu\u2019en est-il des efforts de renouvel- lement liturgique?Par ces questions, le présent chapitre veut montrer le sérieux de l\u2019enjeu.Le chapitre troisième, peut-être le plus riche et le plus évocateur, entreprend de montrer \u201cle sens de la pratique\u201d.Remontant jusqu\u2019à l\u2019acte même d\u2019adhésion au Christ libérateur et à la dimension essentiellement communautaire de cet acte, le document fait voir le caractère engagé de toute réponse de foi, engagement vécu dans une pratique chrétienne quotidienne et signifié dans la pratique liturgique qui célèbre l\u2019événement pascal dans \u201cchacune des grandes situations de notre vie\u201d.Le caractère privilégié de l\u2019Eucharistie et le sens du dimanche sont aussi rappelés.Enfin, après avoir évoqué l\u2019attitude de Jésus et des premières générations chrétiennes face à la pratique, le document s\u2019emploie à montrer comment la pratique liturgique est \u201cune dimension nécessaire de la pratique chrétienne intégrale\u201d, même si elle n\u2019en est pas le tout.Ceci dit, on comprendra l'importance des efforts à fournir pour que cette pratique culturelle \u201crejoigne la vie, le langage et les lieux de l\u2019homme de notre milieu\u201d.Le chapitre quatrième, qui aborde finalement le problème de l\u2019\u201cobligation\u201d, représentait un défi délicat et aussi, il faut le dire, une sorte de \u201ctest\u201d pour l\u2019ensemble du propos.Les auteurs ont ici opté pour une pédagogie de la conscience morale.Ils font voir comment la pratique liturgique dominicale est une responsabilité sérieuse pour le croyant, liée qu\u2019elle est à la pratique chrétienne et à l\u2019appartenance à l\u2019Eglise.Ils soulignent le caractère évangélique et éthique de cette responsabilité, fondement de ses dimensions juridiques.Ainsi, cette responsabilité, qui découle du sens plus que du précepte, constitue une sorte d\u2019invitation (\u201cconvocation\u201d) à célébrer et à inviter à son tour la communauté confessante.Le concept d\u2019obligation surgirait donc du sens même de la responsabilité et de la convocation, et il serait tout-à-fait compatible avec la gratuité et la liberté: \"le croyant responsable s\u2019oblige librement et comme spontanément, assumant ainsi, dans une perspective évangélique et morale plutôt que légaliste, une obligation ecclésiale qui lui est rappelée\u201d.Cette perspective suppose une pédagogie respectueuse des cheminements des adultes comme de ceux des jeunes, et invite à dépasser des approches légalistes et \u201cautomatiques\u201d de l\u2019obligation et du péché.Le document rappelle par là des données souvent oubliées de la conscience morale: l\u2019as-somption personnelle des valeurs et la cons- cience éclairée de la situation globale de celui qui décide.Enfin, le texte propose une série de recommandations qui reprennent, sur un plan plus opérationnel, les vues du document.On y souligne, entre autres choses, l\u2019importance d\u2019un travail d\u2019éducation et de conscientisation en cette matière et la nécessité d\u2019un renouvellement liturgique en profondeur.On y réaffirme aussi le statut spécial du dimanche comme \u201cpériode normale et privilégiée de la célébration hebdomadaire\u201d, l\u2019\u201cobligation vitale à participer à l\u2019Eucharistie de l'Eglise\u201d sous peine de \u201crupture sérieuse\u201d dans la relation avec l'Eglise et avec Dieu.L\u2019ensemble offre des vues inspirantes, dont on peut souhaiter qu\u2019elles soient largement discutées dans les communautés chrétiennes! Il y a là un effort pédagogique important, susceptible d\u2019aider bien des gens à se resituer par rapport à une pratique séculaire et par rapport à la totalité de la conscience morale elle-même.Par-delà des approches extrinsécistes et légalistes, le document indique une voie de ré-assomption du sens et de la liberté, en même temps qu'une voie de respect des itinéraires personnels les plus variés.Une faiblesse majeure grève cependant tout le document, mais elle est imputable moins aux auteurs qu\u2019à l\u2019étroitesse du cadre dans lequel ils ont dû réfléchir: c\u2019est que, au bout du compte, le document ne change rien au régime actuel de la pratique dominicale.Sous des perspectives rajeunies, on retrouve finalement les mêmes réalités institutionnelles \u2014 et on retrouvera sans doute aussi les mêmes difficultés concrètes.On parle d\u2019\u201cobligation vitale\u201d plutôt que d\u2019obligation grave, on parle de \u201crupture sérieuse\" plutôt que de faute grave ou de péché grave, etc.Mais le lecteur ne peut guère s\u2019y tromper: on lui propose de redonner sens au même régime et de s\u2019obliger lui-même à y entrer.Une telle pédagogie, qui ne s\u2019accompagne pas de modifications institutionnelles adéquates, a bien des chances d\u2019être inopérante, ou encore de dégénérer en récupération, voire en introjection morale.Ce serait dommage, car ce document, issu d\u2019une communauté diocésaine dont la vitalité ne cesse de nous étonner, a d\u2019énormes mérites.Un document à lire et à discuter.Pierre Lucier 27.09.75.OCTOBRE 1975 287 \u2014relations- revue du mois publiée sous la responsabilité d\u2019un groupe de membres de la Compagnie de Jésus RÉDACTION Irénée Desrochers, directeur Guy Bourgeault, secrétaire Jacques Chênevert, Gabriel Dussault, Michel Dussault, Julien Harvey, Pierre Lucier, Marcel Marcotte, André Myre, Yves Vaillancourt ADMINISTRATION Maurice Ruest RÉDACTION, ADMINISTRATION et ABONNEMENTS : 8100, boul.Saint-Laurent, Montréal \u2014 H2P 2L9 tél.: 387-2541.PUBLICITÉ: Liliane Saddik, 1700, rue Allard, Ville Brossard.Téléphone: 678-1209.M.Jean-Robert Gendron est autorisé à solliciter des abonnements pour la revue.numéro 408 octobre 1975 SOMMAIRE Le problème linguistique Les \u201ctransferts\u201d linguistiques à Montréal.1- Les données générales Richard Arès 258 Une gauche au Québec?Le Manuel du 1er mai: quelques points faibles Irénée Desrochers 262 Théologie de la libération La pensée de Gustavo Gutierrez, 2 Implications politiques et perspectives marxistes Guy Ménard 270 Deux Amériques à libérer: compte-rendu du congrès théologique de Détroit, \u201cTheology in the Americas: 1975\u201d Guy Bourgeault et Yves Vaillancourt 276 Chroniques Littérature - Quand les romanciers proclament \u201cVive le Québécois.libre!\u201d et Don Quichotte de la Démanche Gabrielle Poulin 282 Cinéma - A propos de l\u2019histoire du cinéma au Québec Yves Lever 286 Les livres - Une pratique chrétienne et dominicale à redécouvrir\tPierre Lucier 287 Relations est une publication des Editions Bellarmin.Prix de l\u2019abonnement: $8 par année.Le numéro: 75c Relations est membre de Y Audit Bureau of Circulations.Ses articles sont répertoriés dans le Répertoire analytique d\u2019articles de revue du Québec (RADAR) de la Bibliothèque nationale du Québec, dans l\u2019Index analytique de périodiques de langue française (PERIODEX), dans le Canadian Periodical Index, publication de l\u2019Association ca nadienne des Bibliothèques, et dans le Répertoire canadien sur l\u2019éducation.Dépôt légal, Bibliothèque nationale du Québec.ISSN 0034-3781 Courrier de laUeuxième classe - Enregistrement no 0143.Bibliographie analytique de l\u2019Ontario français par Jean-Pierre Gaboury et Benjamin Fortin 15 x 23 cm., 236 pages.- Prix: $4,50 Language and Religion A history of english-french conflict in Ontario par Robert Choquette 15,5 x 23,5 cm, xii, 264 pages.- Prix: $7,50 Claudel et le Satanisme anglo-saxon par Pierre Brunei 14 x 19,5 cm., 230 pages.- $6,00 En vente chez votre libraire et aux: Editions de l\u2019Université d\u2019Ottawa 65, avenue Hastey, Ottawa, Ont.K1N 6N5 LE LANGAGE DES CHIFFRES 5.000 3.000 Total 1 TITRES EN STOCK PERMANENT PIEDS CARRÉS D\u2019ÉTALAGES LIBRAIRIES EN UNE (fi) Sciences humaines (j) Jeunesse © Lettres, arts, loisirs © Médecine et sciences de la santé © Sciences et techniques SERVICES INTÉGRÉS les commandes spéciales les commandes d\u2019office les livres reliés et catalogués le service universel d'abonnements OUALITÉ : LA MEILLEURE LIBRAIRIE DUSSAULT la grande librairie du 8955 SAINT-LAURENT - MONTRÉAL Tél.:\tMétro :\tAutobus 384-8760 Crémazie 53, 55, 98, 100 288 RELATIONS "]