Relations, 1 octobre 1999, Octobre

[" octobre 1999 3,95$ no 654 rec or; îtruire, pa r la bioétl PORTRAIT RELIGIEUX DU QUÉBEC A lire aus -\tL'internatio! -\tDe nouveai m m Huber Dou m relations La revue Relations est publiée par le Centre justice et foi, sous la responsabilité de membres de la Compagnie de Jésus et d\u2019une équipe de chrétiens et de chrétiennes engagés dans la promotion de la justice.DIRECTRICE Carolyn Sharp SECRÉTAIRE À LA RÉDACTION Anne-Marie Aitken ASSISTANT À LA RÉDACTION Fernand Jutras COMITÉ DE RÉDACTION Gregory Baum, Jean Bellefeuille, Normand Breault, Élisabeth Garant, Joseph Giguère, Marie-Paule Malouin, Françoise Nduwimana, Guy Paiement, Francine Tardif COLLABORATEURS André Beauchamp, Michel Beaudin, Jean-Marc Biron, Dominique Boisvert, Jacques L.Boucher, René Boudreault, Raymonde Bourque, Guy Dufresne, Jean-Marc Éla, Vivian Labrie, Jean Pichette, Jean-Paul Rouleau BUREAUX 25, rue Jarry ouest Montréal H2P 1S6 tél.: (514) 387-2541 téléc.: (514) 387-0206 ABONNEMENTS Hélène Desmarais 10 numéros (un an): 28,00$ (taxes incl.) Deux ans: 49,00$ (taxes incl.) À l\u2019étranger: 29,00$ Abonnement de soutien: 75,00$ Visa et Mastercard acceptés TPS: R119003952 TVQ: 1006003784 Les articles de Relations sont répertoriés dans Repères et dans l\u2019Index de périodiques canadiens, publication de Info Globe.Dépôt légal, Bibliothèque nationale du Québec.ISSN 0034-3781 On peut se procurer le microfilm des années complètes en s'adressant à University Microfilm, 300 North Zeeb Road, Ann Arbor Michigan 48106-1346 USA.Envoi de Poste-publication - Enregistrement no 09261 Lundi 25 août.Eaton est en faillite.Je rends visite au grand magasin de la rue Ste-Catherine, arpentant, du sous-sol au neuvième étage, les rayons déjà à moitié vides.Je ne suis pas à ma première fermeture de grand magasin.Un peu par hasard, en attendant une correspondance d\u2019autobus à Montréal, j\u2019ai assisté jadis à la vente de fermeture de Dupuis.Pour la nouvelle arrivée que j\u2019étais, ce bref passage fut un ancrage dans l\u2019histoire du Québec.À Québec, j\u2019ai connu la fermeture du magasin Pollack.Et cela m\u2019a fait prendre conscience de la complicité qui avait lié cette famille juive à la population francophone de notre capitale nationale.Quelques années plus tard, les fermetures de Paquet et du Syndicat ont donné un dur coup au mail Saint-Roch, dont les quartiers centraux de Québec essaient toujours de se remettre.LA VRAIE FAILLITE DES EATON Pas étonnant que j\u2019aie souhaité partager un peu d\u2019histoire avec ma fille! Les fermetures transforment les magasins en espace de transgression.Au sous-sol, un mannequin déculotté proclame sa déchéance.Au rez-de-chaussé, deux vieilles dames, les joues plâtrées d\u2019un fard grotesque, notent les prix des souliers.Au rayon des meubles, une lectrice avide trône dans un fauteuil comme dans son salon.Au rayon des robes chics, se déroule une douce cérémonie d\u2019adieux: une digne bourgeoise, peut-être une de ces habituées du restaurant dont on nous a tant parlé, y promène son chien de compagnie.Devant tant de profanations de ce vénérable temple du commerce, personne ne dit mot.Cette ambiance carnavalesque aurait tout pour égayer les coeurs, si ce n\u2019était de savoir que 13 000 travailleurs sont sur le point de devenir 13 000 chômeurs.Parmi les rites de fermeture figurent les souvenirs nostalgiques.Les médias s\u2019y sont adonnés joyeusement.Mais personne n\u2019évoque le souvenir de 1500 employés, en Ontario, qui avaient débrayé, à l\u2019hiver 1984 et au printemps 1985, pour obtenir un premier contrat.Au coeur de leurs revendications, le respect de l\u2019ancienneté et les droits de pension.Sans succès.Par une robuste et habile manipulation du code de travail, les frères Eaton avaient réussi à casser le syndicat.Ils évoquaient alors les bonnes relations marquées par la loyauté et la considération que la famille Eaton entretenait avec leurs employés, accusant quelques méchants - sans doute des intrus - de trahir ce véritable esprit de noblesse.Aujourd\u2019hui, alors qu\u2019ils risquent de ne jamais voir les $70 millions de prime de séparation qui leur sont dûs (environ 5000$ par personne), les employés peuvent bien se demander ce que sont devenues ces traditions nobles et généreuses.Il y un an, pourtant, l\u2019ancien président-directeur général George Kosich a reçu une prime de départ d\u2019un million.Quant aux 120 employés en congé d\u2019invalidité, ils ont appris que leurs prestations ont pris fin avec la faillite; Eaton ne les a pas garanties.Décidément, certaines transgressions sont plus drôles que d\u2019autres.Carolyn Sharp 226 relations octobre 1999 à l\u2019actualité avec Gregory Baum, Raymond Levac et Guy Paiement QUE MANGE-T-ON CE SOIR?Les prouesses technologiques risquent bientôt de nous imposer nos menus quotidiens.Alors que les biotechnologies envahissent de plus en plus nos marchés, nous commençons à peine, comme société, à en parler.Un exemple: l\u2019Association des détaillants du Québec étalait dernièrement ses réticences à accepter l\u2019étiquetage des produits modifiés génétiquement de peur de susciter des craintes dans la population! Au gouvernement, on se fait rassurant, mais la rhétorique l\u2019emporte pour le moment sur l\u2019information aux citoyens et l\u2019on chercherait en vain un brouillon de politique cohérente sur le sujet (il est piquant de constater que le Bloc québécois a une bonne longueur d\u2019avance sur le Parti québécois dans ce dossier, grâce à la députée de Louis-Hébert).Aucun doute possible, les nouvelles technologies sont en train de changer notre société et nos façons de vivre.Dans le domaine des communications, nous y sommes déjà habitués et les enfants apprennent très jeunes à «pitonner» et à se passionner pour les jeux qu\u2019on leur a préparés.La nouvelle révolution qui s\u2019annonce touche le monde vivant.Qu\u2019il s\u2019agisse des animaux, des plantes ou des aliments, les biotechnologies envahissent les champs les plus divers.Le clonage d\u2019une brebis a déjà popularisé les recherches d\u2019une poignée de scientifiques et posé l\u2019inquiétante question du clonage d\u2019embryons humains.Plus près de chez nous, à Québec, on expérimente sur l\u2019épinette blanche l\u2019ajout d\u2019un micro-organisme qui permettrait à l\u2019arbre de lutter contre la tristement célèbre «tordeuse».L\u2019arbre ainsi modifié devrait se révéler plus résistant et grandir beaucoup plus vite, ce qui aurait des conséquences économiques évidentes.Pour ce qui a trait aux aliments, c\u2019est actuellement un véritable «Klondike».De grandes compagnies multinationales injectent des fonds importants dans la recherche et brevettent toutes les découvertes pour occuper le plus rapidement possible le terrain.Car la production de masse est ici nécessaire pour justifier les investissements et augmenter les profits.Déjà, le nombre d\u2019aliments génétiquement modifiés que nous mangeons est en croissance rapide.Notre maïs, nos pommes de terres, nos tomates sont de plus en plus modifiés et les produits dérivés qui en contiennent également.La concurrence internationale devient de plus en plus féroce et on pouvait lire, ces derniers mois, les réticences européennes devant les importations américaines et canadiennes de boeufs aux hormones.Une nouvelle guerre économique se dessine ainsi où l\u2019un des enjeux consiste à savoir si un pays peut imposer à un autre ce qu\u2019il doit manger.En somme, l\u2019ouverture des marchés révèle une fois de plus relations octobre 1999 227 face à l\u2019actualité à qui elle peut profiter.Certains États commencent lentement à découvrir la nécessité de baliser ces nouvelles emprises des technologies.Plusieurs citoyens et citoyennes voudraient bien que leurs dirigeants voient un peu plus loin que l\u2019augmentation des exportations et s\u2019intéressent au contrôle démocratique de ces prouesses scientifiques.Nous sommes du nombre.C\u2019est à suivre- ¦\tGuy Paiement Centre Saint-Pierre, Montréal UN ÉVÉNEMENT OECUMÉNIQUE Finies les condamnations mutuelles.Il est temps de mener ensemble le bon combat.Le 11 juin 1999, la Fédération luthérienne mondiale et le Vatican ont annoncé qu\u2019une déclaration commune sur la doctrine de la justification allait être signée à Augsbourg, en Allemagne, les 30 et 31 octobre.De quoi s\u2019agit-il donc?Au XVIe siècle, Luther s\u2019est affronté à la piété populaire catholique.Celle-ci considérait le salut comme une récompense accordée en échange de bonnes oeuvres ou de pratiques rituelles accomplies par les fidèles.Les sermons dans les églises encourageaient même cette tendance.Pour la corriger, Luther a remis en valeur l\u2019enseignement de saint Paul selon lequel le salut est un don gratuit que Dieu accorde aux pécheurs sans aucun mérite de leur part.Il est à recevoir avec reconnaissance dans la foi.Saint Paul insiste sur le fait que nous sommes justifiés, non par les oeuvres de la Loi, mais seulement par la foi (M 3,28; Ga 2,16).Mais les papes ont fait la sourde oreille à la critique de Luther.Lorsque ce dernier et quelques Églises locales se sont séparés de l\u2019Église catholique, s\u2019amorça le mouvement de la Réforme.Durant l\u2019âpre conflit religieux qui s\u2019ensuivit, chacun des deux bords fit une caricature de la doctrine que défendait le parti adverse.Les protestants ont prétendu que, selon les catholiques, les chrétiens sont justifiés par la foi et les oeuvres.Ils sont donc tenus de mériter leur salut - ce qui contredit l\u2019enseignement du Nouveau Testament sur la totale gratuité de l\u2019amour de Dieu pour tous.Et les catholiques ont prétendu que, selon les protestants, les chrétiens sont sauvés par la foi seule et sont donc dispensés de rechercher la sainteté - ce qui contredit le grand commandement de l\u2019amour de Dieu et du prochain dans le Nouveau Testament.Les catholiques et les protestants se sont condamnés mutuellement au nom de l\u2019hérésie.L\u2019Europe s\u2019est divisée, les deux bords ont refusé de se parler, ils se sont même aventurés dans des guerres de religion.En fait, dans les premiers siècles, l\u2019Église avait déjà défendu l\u2019enseignement paulinien sur la gratuité de la grâce divine et sur la justification par la foi contre ceux qui soutenaient Pélage, un moine ascétique qui accordait beaucoup d\u2019importance à l\u2019effort humain engagé dans la recherche du salut.Face à Pélage, Augustin avait répondu - en suivant saint Paul - que la justification est un don divin gratuit et que la coopération des hommes à ce don n\u2019est pas un effort vécu à son propre compte, mais le fruit d\u2019une initiative divine.Nous ne pouvons accomplir la volonté de Dieu que si nous en sommes rendus capables par la grâce de Dieu.On lit chez Augustin: «Accorde ce que tu commandes et commande ce que tu veux.» Au siècle suivant, le Concile d\u2019Orange, reprenant l\u2019enseignement de saint Augustin, proclama que la foi que nous avons et le bien que nous faisons sont toujours des réponses à un appel divin gratuit.Même les mérites que nous acquérons en restant fidèles sont un don de Dieu: ils nous invitent à la reconnaissance et non à la fierté.En dehors de la grâce divine, nous ne sommes rien.Le Concile d\u2019Orange n\u2019a pas eu beaucoup d\u2019impact sur la prédication ou sur la spiritualité dans l\u2019Église.Cependant les grands théologiens, saint Thomas en particulier, ont suivi les positions de saint Augustin sur la grâce divine.Nous sommes justifiés par la foi - fide caritate formata - par la foi vivante, avec l\u2019amour de Dieu.Quand le Concile de Trente se rassembla pour répondre à la Réforme protestante, la sixième session sur la justification, qui s\u2019est tenue en 1547, produisit un magnifique document, écrit dans l\u2019esprit de saint Paul, de saint Augustin et de saint Thomas.Il prit très au sérieux l\u2019objection protestante et réaffirma la position anti-pélagienne de l\u2019Église.Mais, à nouveau, ce document n\u2019eut pas de profonde influence sur les sermons et sur la piété de l\u2019Église.Le mouvement oecuménique moderne suscita une atmosphère spirituelle dans laquelle les catholiques et les protestants ont pu réviser leur enseignement.À la fin des années 50, Hans Küng a publié sa première étude importante, intitulée Rechtfer-tigung, dans laquelle il montra qu\u2019il n\u2019y avait pas de différence substantielle entre l\u2019enseignement protestant et l\u2019enseignement catholique sur la justification : la différence portait sur des accents mis par les uns et les autres.Depuis, le sujet a été étudié par divers théologiens et diverses commissions théologiques mixtes composées de catholiques et de luthériens.Finalement, il en est sorti une déclaration commune sur la justification, qui reçut l\u2019approbation du Vatican et de la Fédération internationale luthérienne.Elle montre qu\u2019il y a un accord substantiel entre les catholiques et les protestants, même si chaque tradition continue à présenter le sujet avec ses accents particuliers.La promulgation de cette déclaration, le 21 octobre 1999, fête de la Réforme, devrait signifier la révocation des condamnations mutuelles.Afin de permettre aux chrétiens et aux chrétiennes de participer à cet événement, la Conférence des évêques catholiques du Canada a préparé un livret, La justification par la foi à travers la grâce, qui présente la déclaration commune et explique son intérêt et sa signification.Cette promulgation constitue-t-elle un événement ?Personnellement, je dirai qu\u2019aujourd\u2019hui la question de la justification s\u2019est déplacée.Pour un nombre de plus en plus important de chrétiens, croire signifie accepter l\u2019appel de Dieu à devenir disciples de Jésus et à entrer dans son amour de Dieu et du monde.Dietrich Bonhoeffer a bien saisi ce changement durant la Seconde Guerre mondiale, alors qu\u2019il était en prison et attendait 228 relations octobre 1999 face à l\u2019actualité son exécution sous le régime nazi.La grande majorité des Allemands qui faisaient alors confiance aux chrétiens n\u2019ont pas su résister au règne de la noirceur, avec son lot de souffrances interminables répandues sur les peuples d\u2019Europe.Bonhoeffer affirmait que la vraie foi signifie l\u2019acceptation de l\u2019appel à être disciple, c\u2019est-à-dire à imiter le Christ dans son souci du monde, à étendre son amour aux exclus et à être témoin en se situant à contre-courant des opinions courantes.Bonhoeffer affirmait que nous sommes justifiés quand, au nom de la foi, nous recevons le don de Dieu pour être solidaires de ceux et celles que l\u2019on méprise, solidaires des faibles et des impuissants.¦ Gregory Baum JUBILÉ 2000: BILAN ET PERSPECTIVES Une forte mobilisation mais des réponses assez décevantes! Le 19 juin dernier, dans le cadre du Jubilé de l\u2019an 2000, 17 millions de signatures récoltées partout à travers le monde étaient présentées aux leaders du G7, en appui à la demande d\u2019abolition de la dette des pays les plus pauvres de la planète.De ce nombre, 635 000 provenaient du Canada.Ce vaste mouvement international a forcé les pays les plus riches du monde à réagir.La réponse du G7, appelée l\u2019Initiative de Cologne, fut cependant assez décevante et va exiger de maintenir la pression.Ce fut probablement la plus grande campagne de pression internationale qu\u2019on ait connue, avec l\u2019appui des leaders des grandes Églises chrétiennes.Cependant les mesures adoptées par le G7 déçoivent parce qu\u2019elles s\u2019appliquent presque uniquement à la partie de la dette que les pays les plus pauvres ne pouvaient de toute façon pas rembourser, faute de moyens.Les décisions du G7 n\u2019ajoutent qu\u2019un montant de 25 milliards de dollars aux 20 milliards déjà prévus avant la rencontre par le Club de Paris, la Banque mondiale et le Fonds monétaire international.Ces deux montants qui totalisent 45 milliards de dollars ne représentent d\u2019ailleurs que 22% du montant de l\u2019annulation de la dette que réclamait, pour les 50 pays les plus pauvres, la Coalition canadienne pour le Jubilé.La majorité de ces pays risquent cependant de ne jamais voir la couleur de cet argent, puisque pour y être admissibles, les pays doivent répondre dans une mesure satisfaisante aux conditions d\u2019austérité posées par les institutions financières internationales.Or, depuis 1986, 28 des 36 pays qui mettent en oeuvre les programmes d\u2019ajustement structurel n\u2019ont pas répondu à ces exigences et ont dû renégocier les conditions avec le FMI.Cet assujettissement de l\u2019allégement de la dette des pays les plus pauvres aux mesures d\u2019ajustement structurel du Fonds monétaire international va directement à l\u2019encontre du libellé de la pétition canadienne.Cette dernière rejetait ces «mesures imposées par les institutions financières internationales qui ont pour effet d\u2019appauvrir encore davantage les populations les plus démunies de la terre par la destruction de l\u2019environnement, des systèmes de santé et de l\u2019éducation».Malgré un discours qui dit laisser de la place à «la société civile», tous les pouvoirs de décisions concernant l\u2019allégement de la dette demeurent, comme le rappelle le communiqué de /\u2019Initiative œcuménique canadienne sur le Jubilé, «aux mains des créanciers qui sont à la fois juges, huissiers, jurés et parties intéressées».Dans ce contexte, que peut bien signifier tenir compte de la société civile?Dans la prise de position du Canada du 25 mars dernier, plusieurs éléments étaient beaucoup plus intéressants que ceux des leaders du G7.Notre pays s\u2019était entre autre engagé à annuler intégralement la dette bilatérale pour 25 des 41 pays les plus pauvres.L\u2019Initiative canadienne pour le Jubilé avait alors demandé d\u2019étendre ce type d\u2019annulation aux 50 pays les plus pauvres.Le Canada s\u2019était engagé à jouer un rôle de leadership au plan international dans ce dossier.Au cours du mois de juillet, l\u2019Initiative œcuménique canadienne sur le Jubilé a demandé une rencontre avec le ministre Paul Martin pour voir comment le Canada entendait donner suites à ses engagements.La Coalition canadienne voulait aussi connaître la position du Canada concernant la Phase II du processus de révision de l\u2019Initiative d\u2019aide aux pays pauvres très endettés (PPTE).Elle désirait enfin discuter avec lui de la stratégie que le Canada mettrait de l\u2019avant pour faire avancer l\u2019enjeu de la dette des pays du tiers monde dans le sens des revendications du mouvement Jubilé 2000, lors de la réunion conjointe Banque mondiale-FMI du mois de septembre 1999.Les membres de l\u2019Initiative œcuménique canadienne pour le Jubilé vont donc continuer leur travail de plaidoyer pour faire avancer cet enjeu de l\u2019effacement de la dette des pays les plus pauvres.Ils devraient faire appel régulièrement à leurs réseaux pour faire pression sur leurs élus ou sur les institutions financières internationales dans ce but.Le Jubilé ne se limite cependant pas à ce seul enjeu.Cette tradition biblique fait référence à la nécessité de remettre en cause un ordre social qui crée l\u2019exclusion et l\u2019appauvrissement des populations.L\u2019effacement de la dette était une réponse à la prescription biblique de la libération des captifs.Une deuxième prescription consiste en la restitution à toute la société des richesses communes et des moyens d\u2019accès à celles-ci.Les coalitions canadiennes et québécoises sur le Jubilé encouragent donc tout le monde à s\u2019engager dans des actions, ici comme au Sud, portées par des mouvements de changement social qui luttent pour une meilleure redistribution des richesses.Pour plus de détails sur la campagne canadienne, se référer au site Web de l\u2019Initiative œcuménique canadienne sur le Jubilé (http://www.web.net/~jubilee/Francais/index.html) ou à celui de Développement et Paix (www.devp.org) où l\u2019on trouvera le document produit par la Coalition québécoise sur le Jubilé.¦ Raymond Levac Directeur du secteur francophone du Service de l\u2019éducation de Développement et Paix relations octobre 1999 229 g% Pour mieux comprendre le système scolaire québécois, il est utile de se référer à la deuxième édition du livre Le système d\u2019éducation du Québec, de Micheline Desprès-Poirier sous la direction de Philippe Dupuis, aux Éditions Gaëtan Morin.Ce livre permet de mieux connaître les lois fondamentales et les principales règles qui régissent le fonctionnement du système d\u2019éducation actuel.Les institutions et leurs caractéristiques sont replacées dans le contexte historique qui les a vues naître, dans le contexte sociologique qui les entoure et dans le contexte économique qui les conditionne.On y trouve une foule de renseignements sur les droits des élèves, des parents et des enseignants, sur la confessionnalité et sur la langue.Contrairement à la croyance populaire, la criminalité juvénile n\u2019est ni répandue ni à la hausse au Canada.La proportion de jeunes accusés de crimes a diminué au cours des six dernières années.En 1997, parmi les jeunes impliqués dans une activité criminelle, la plupart ont été accusés de vol d\u2019une valeur de moins de 5000 $.Bien que l\u2019écart entre le taux de criminalité des garçons et des filles ait diminué au cours de la dernière décennie, les jeunes hommes âgés de 16 et 17 ans continuent de représenter la majorité des jeunes accusés.Les victimes d\u2019actes de violence commis par des jeunes sont habituellement des jeunes.Le Conseil des conférences épiscopales d\u2019Europe (CCEE) et la Conférence des Églises européennes (KEK) ont lancé un appel commun contre les violences à l\u2019égard des femmes.Face à la recrudescence, en Europe et dans le monde, d\u2019actes de cruauté envers les femmes, les deux organisations dénoncent le viol durant les guerres, la violence sexuelle ou physique au sein du foyer, la traite des femmes et des jeunes filles contraintes à se prostituer, l\u2019exploitation médiatique qui met en scène les femmes de manière dégradante, ainsi que la violence sexuelle présentée comme source de distraction.Selon Statistique Canada, durant les années 90, le nombre de déclarants indiquant des dons de charité et la valeur de leurs dons sont demeurés relativement inchangés, s\u2019établissant respectivement à environ 5,4 millions de donateurs et à 3,5 milliards de dollars.La valeur médiane du don de charité au Canada est de 170 $.C\u2019est à Terre-Neuve que le don médian provincial est le plus élevé (270 $) et au Québec qu\u2019il est le plus faible (100 $).Représentant plus d\u2019un millier de femmes taïwanaises qui pendant la Seconde Guerre mondiale ont été forcées de servir d\u2019esclaves sexuelles aux soldats nippons sur le front, neuf Taïwanaises ont intenté un procès contre l\u2019État japonais, lui réclamant dix millions de JPY de dommages et intérêts par personne pour les sévices infligés durant cette période sombre.Elles sont assistées de huit avocats japonais avec lesquels elles sont en contact depuis le mois de décembre.Cette action en justice, la première intentée par des «femmes esclaves» de l\u2019armée impériale entre 1936 et 1945, revêt une certaine importance puisqu\u2019elle apporte la preuve flagrante des exactions commises sur le théâtre oriental de la Seconde Guerre mondiale.Si les autorités japonaises actuelles ont vaguement reconnu l\u2019usage de prostituées non japonaises par l\u2019Armée impériale durant la guerre, elles n\u2019ont toujours pas exprimé d\u2019excuses officielles.Dom Helder Camara, ancien archevêque de Rio de Janeiro, né à Recife dans la région du Nordeste au Brésil, est décédé le 28 août 1999.Il était âgé de 90 ans.C\u2019est avec émotion que nous avons appris sa mort, lui que Jean-Paul II appelait «le frère des pauvres».Infatigable lutteur pour abolir la pauvreté et la misère, il n\u2019a pas craint de dénoncer, dans ses sermons et conférences, la dictature militaire brésilienne entre 1964 et 1985.«Si je nourris les pauvres, on me donne le nom de saint; si je demande pourquoi les pauvres n\u2019ont pas de nourriture, on me traite de communiste», disait-il.Un grand nombre de collèges et d\u2019universités offrent aujourd\u2019hui des séminaires et des ateliers sur la recherche d\u2019emploi, dans le but d\u2019aider les étudiants à trouver du travail.Ces activités semblent porter du fruit.Les étudiants ont plus de facilité à remplir des demandes d\u2019emploi, à rédiger des curriculum vitae ou des lettres de présentation.Les démarches faites auprès d\u2019amis, des membres de la famille et d\u2019autres connaissances demeurent cependant la méthode qui remporte le plus de succès en vue de trouver un premier emploi après l\u2019obtention d\u2019un diplôme.230 relations octobre 1999 dossier relations octobre 1999 5> PORTRAIT RELIGIEUX dossier PORTRAIT RELIGIEUX DU QUÉBEC par Élisabeth Garant1 Le; univers religieux du Québec connaît d\u2019importantes transformations.Une part croissante de la population est maintenant rejointe par d\u2019autres traditions que le christianisme ou le judaïsme, et par de nouvelles croyances.En outre, un nombre significatif de personnes ne s\u2019identifient plus à aucune religion.Il nous a donc semblé urgent de tracer un portrait religieux du Québec, afin d\u2019avoir une connaissance plus exacte des phénomènes religieux qui nous entourent et qui façonnent notre société.Nous avons demandé à Alain Bouchard, chercheur et professeur en sciences religieuses, de faire un tour d\u2019horizon pour faire apparaître «qui croit quoi» au Québec.Son article précise l\u2019importance respective des diverses religions, ainsi que les déplacements majeurs des dernières années.Il montre aussi comment l\u2019espace québécois, dorénavant habité d\u2019expressions diverses - même si les croyants d\u2019autres religions sont encore peu nombreux - donne à de nouvelles expériences religieuses la possibilité d\u2019émerger.Cette diversité religieuse présente dans notre société s\u2019exprime aussi au sein du catholicisme.La très grande majorité des Québécois se déclarent catholiques, mais leur mode d\u2019appartenance à l\u2019Église est devenu pluriel.En fait, l\u2019image d\u2019unicité et de monolithisme qu\u2019on nous présente souvent, et à laquelle nous aimerions encore croire, correspond peu à la réalité.Le catholicisme, comme les autres grandes traditions ou confessions qui atteignent une phase de développement, doit relever le défi d\u2019une unité qui tienne compte de courants, de pratiques, d\u2019enracinements divers.Dans ce dossier, Raymond Lemieux, bien connu pour ses écrits sur la transformation du catholicisme québécois, nous présente trois modes de pluralisme interne que l\u2019on trouve chez ce dernier.L\u2019analyse qu\u2019il nous propose est éclai- rante, alors que les récents débats de société questionnent ce que représente encore ce groupe majoritaire et soulèvent les ambiguïtés de l\u2019appartenance exprimée.Elle aide à mieux situer l\u2019apport des catholiques, d\u2019origines multiples dans un nombre croissant de diocèses, et pose concrètement le défi de faire Église dans le respect de la diversité.Son analyse nous donne de nouveaux outils pour comprendre L\u2019image d\u2019unicité et de monolithisme que l\u2019on nous présente souvent, et à laquelle nous aimerions encore croire, correspond peu à la réalité.la réalité et nous oblige à la réflexion.Elle nous permet de sortir du regard homogène pour englober une perspective plus complexe, plus ambiguë, mais plus près de l\u2019évolution réelle de nos appartenances.Elle nous impose de recomposer l\u2019image de l\u2019Église que nous sommes devenus.*** Le pluralisme religieux qui émerge au Québec interpelle autant la société québécoise que l\u2019Église.Il dérange les pratiques établies et questionne les certitudes.Un chemin important a été parcouru par la société québécoise vers une meilleure prise en compte de cette réalité.Pensons aux législations permettant de mieux protéger les minorités ou aux accommodements innovateurs que plusieurs institutions ont su se donner.Cependant, comme société, nous avons encore un travail important à réaliser pour façonner un projet collectif qui corresponde à cette pluralité et pour renommer une identité plus fidèle à ce que nous devenons chaque jour davantage.L\u2019Église catholique doit aussi relever ce défi dans son fonctionnement interne comme dans ses rapports extérieurs.Dans l\u2019espace public, ce pluralisme l\u2019invite à partager le fait religieux avec d\u2019autres expressions de foi.Dans le même temps, en son sein, elle doit trouver sa propre cohérence dans la multiplicité des formes d\u2019appartenance au religieux.Ce dossier nous invite à nous exercer ensemble à cultiver un regard lucide sur ce que l\u2019Église catholique québécoise représente aujourd\u2019hui, pour mieux cerner les défis qu\u2019elle soulève et les relever.Il nous permet aussi de ne pas banaliser la place du fait religieux dans notre société, mais de tenir compte des transformations qu\u2019il a connu pour définir une nouvelle contribution en terre québécoise.On ne peut plus se contenter de s\u2019inscrire dans une tradition.Il faut s\u2019inscrire dans une dynamique du présent et de l\u2019avenir qui, s\u2019appuyant sur la mémoire, sait aussi faire le tri dans l\u2019héritage reçu.Cela nous permet d\u2019accepter peut-être un peu mieux, ou à tout le moins de comprendre, le chemin tortueux, parfois insécurisant, de la création dans lequel nous semblons nous engager.Le présent dossier sur le portrait religieux du Québec apporte aussi des informations factuelles bien utiles pour éclairer nos débats sociaux, surtout au moment où nous effectuons une réflexion collective sur la place de la religion à l\u2019école, quelle que soit la position que nous adoptons face à la question.L\u2019occasion nous est donnée de réfléchir à la façon dont nous allons concrètement réaliser la reconnaissance du pluralisme religieux et le respect de la liberté des consciences qui en découle.Ce débat doit nous préoccuper tous et toutes.¦ 1.Responsable du Secteur des communautés culturelles au Centre justice et foi.232 relations octobre 1999 pu/ Ahlhi ii'Jli'Jjgl/Ll1 \u2022 «\u2014L.^» :____________ Sommes-nous capables de nommer les principaux groupes religieux du Québec?Les changements que le catholicisme a vécus, la sécularisation de la société et l'émergence d\u2019une pluralité offrent aujourd\u2019hui un portrait religieux bien différent de celui que nos parents ont connu.Nous vivons dans une société fragmentée, spécialisée, différenciée, qui vit des changements rapides à une vitesse sans précédent.L\u2019individu moderne s\u2019est replié sur lui-même afin de répondre à cette nouvelle dynamique sociale empreinte d\u2019un esprit de compétition, fondée sur des règles de consommation.L\u2019idéal du soi qui s\u2019est ainsi dégagé est celui d\u2019un humain libre, rationnel et autonome (selon C.Taylor), affranchi des cadres des hiérarchies sociales.La question de l\u2019identité moderne est au centre des questions interculturelles qui interpellent la société québécoise depuis quelques années.La reconnaissance de l\u2019autre nécessite une redéfinition du moi, si on veut accepter la différence dans son intégralité.C\u2019est sur ce terrain que se vit la religiosité contemporaine.1.L\u2019auteur est enseignant au Collège de Sainte-Foy.Tout en continuant de jouer ses fonctions intégratives, significatives et explicatives, le religieux s\u2019est adapté au nouveau contexte social en devenant individualiste, séculier et pragmatique.Puisant aux nouveaux mythes de la liberté, de la science et de l\u2019entrepreneurship, la spiritualité est devenue un «bricolage des croyances» (selon D.Hervieu-Léger), une mise à jour de la religion.Paradoxalement, on peut interpréter cette situation au moins de deux points de vue diamétralement opposés.Tout d\u2019abord, on peut voir dans la situation actuelle un processus de sécularisation de la société.La chute de la pratique religieuse, la perte de confiance dans les dirigeants religieux et la perte d\u2019influence sociale de la religion sont autant d\u2019indicateurs d\u2019une «disparition» de la religion.D\u2019autres y voient, au contraire, un processus de sacralisation de la société.Les débats sur des thèmes religieux qui sont toujours présents et qui mobilisent quelquefois les passions (port du voile islamique, réforme de l\u2019enseignement religieux), la popularité de la littérature et de la musique à thématique spirituelle (La prophétie des Andes, chants grégoriens.) ainsi que la constance du phénomène de l\u2019identification et de la croyance religieuses sont pour plusieurs spécialistes des traces de cette «permanente» fascination pour le sacré.Difficile de trancher pour déterminer qui dit vrai.C\u2019est sur cet arrière-fond que se pose la question de l\u2019identité religieuse des Québécois de la fin des années 1990.Nous sommes passés d\u2019une société peu différenciée à une société plurielle.Pouvons-nous cependant parler d\u2019une société pluraliste, c\u2019est-à-dire une société qui a intégré la pluralité?Regardons le portrait des religions au Québec.Il était une foi.Malgré une baisse importante du taux de participation aux offices religieux, les gens continuent à s\u2019identifier à une religion.En 1991, plus de 86% de la population relations octobre 1999 233 dossier s\u2019identifiaient comme catholiques.Des enquêtes précédentes avaient révélé que plus de 45% de cette même population se considéraient comme catholiques pratiquants, alors que la fréquentation des offices religieux ne dépassait pas les 20%.L\u2019identification à un groupe religieux présente donc une importance en soi, sans lien avec les croyances, la participation et l\u2019engagement personnel de l\u2019individu.Le sociologue Reginald Bibby2 a bien démontré que cette identification, comme la non-identification, a tendance à passer d\u2019une génération à l\u2019autre.Cette stabilité de l\u2019identification religieuse se fait dans un marché religieux de plus en plus concurrentiel.Les religions séculaires perdent du terrain, tandis que les religions les plus récentes en gagnent.Les religions traditionnelles ont un moins grand nombre de fidèles et une influence plus faible qu\u2019il y a quarante ans.Le tableau 1 montre que les religions qui ont façonné l\u2019histoire religieuse du Québec connaissent une perte importante de leurs effectifs.L\u2019Église catholique est la moins touchée parmi ces religions, même si elle a perdu 1 % comparé à l\u2019augmentation de la population du Québec de 1971 à 1991.Mais cette stabilité cache un phénomène qui se retrouve dans d\u2019autres institutions religieuses: malgré une identification à une institution, les Québécois en effet montrent peu d\u2019intérêt pour les activités de ces institutions, qu\u2019elles soient majoritaires ou minoritaires.Cette prise de distance vis-à-vis des institutions est accompagnée d\u2019un intérêt pour les croyances conventionnelles et moins conventionnelles.Des enquêtes récentes montrent que la majorité des Québécois adhèrent à un substrat de croyances catholiques mis à jour avec de nouvelles croyances3 4 5.La réincarnation constitue un bon exemple de cette mise à jour, en proposant une vision de la vie après la mort bien adaptée à un contexte individualiste (la personne décide de ses vies futures) et pragmatique (ce qui arrive à un individu dans la vie présente s\u2019explique par des gestes posés dans une autre vie).Pour la majorité, cette nouvelle forme de recherche de cohérence est souvent éphémère.On estime que 20% de la population s\u2019intéressent aux voies spirituelles alternatives, que 4% entreprennent une démarche dans une de ces voies et que 80% en sortiront dans moins de trois ans.La spiritualité est devenue, pour plusieurs personnes, une façon d\u2019inscrire une quête d\u2019identité et de vivre une participation sociale.Il y a donc peu de place (10%) pour les autres religions au Québec.Malgré tout, le marché religieux s\u2019est enrichi, il s\u2019est aussi fragmenté et spécialisé.Il était plusieurs fois.Le marché des religions se diversifie.Jusqu\u2019en 1971, la plupart des Québécois s\u2019identifiaient comme catholiques ou protestants.En 1971, Statistique Canada utilisait 27 codes pour identifier les religions présentes sur le territoire canadien, alors que pour le recensement de 1991, l\u2019organisme en a utilisé 98.Les fichiers des centres d\u2019information sur les nouvelles religions (de Québec et de Montréal, par exemple) révèlent la présence de près de 1200 associations religieuses ou spirituelles alternatives au Québec.Les religions qui présentent le plus haut taux de perte, depuis vingt ans, dans ce marché sont l\u2019Église unie (-65%), l\u2019Église presbytérienne (-64%), l\u2019Église luthérienne (-55%) et l\u2019Église anglicane (-47%).Implantées au Québec avec la Conquête anglaise, ces églises protestantes traditionnelles se sont développées exclusivement à l\u2019intérieur de la communauté anglophone.On estime à 15% le taux de pratique religieuse dans ces congrégations, et la diminution de leurs effectifs ne semble pas vouloir s\u2019endiguer.Ces «frères séparés», pour reprendre une expression pas si lointaine, constituaient jusqu\u2019au début des années 1960 les diversités religieuses du Québec.Le degré de tolérance sociale envers ces groupes s\u2019est amélioré aux cours des dernières années.La communauté juive, qui a perdu 12% de ses effectifs entre 1971 et 1991, est surtout concentrée à Montréal.Majoritairement constituée d\u2019individus d\u2019origine ashkénaze (Europe de l\u2019Est), la plus ancienne congrégation, fondée en 1768 et portant le nom de Spanish and Portugese Synagogue, est néanmoins d\u2019allégeance sépharade.Les premiers colons juifs accompagnèrent les Anglais lors de la Tableau 1 Identification à une religion de 1971 à 1991 et perte ou gain en pourcentage Religion /Année\t1971\t1981\t1991\t±1971-81\t±1981-91\t±1971-91 Population\t6 027 360\t6 369 070\t6 810 300\t6%\t7%\t13% Anglicane\t181 875\t132110\t96 060\t-27%\t-27%\t-47% Aucune religion\t76 685\t132 720\t262 800\t73%\t98%\t243% Baha\u2019i\t*\t640\t1 185\t?\t85%\t85% Bouddhiste\t1 490\t12 005\t31 640\t706%\t164%\t2023% Catholique\t5 226 155\t5 609 750\t5 861 205\t7%\t4%\t12% Église unie\t176 825\t126 275\t62 035\t-29%\t-51%\t-65% Groupes parareligieux\t?\t745\t1 900\t*\t155%\t155% Hindoue\t?\t6 695\t14120\t*\t111%\t111% Islamique\t*\t12115\t44 930\t*\t271%\t271% Juive\t110 885\t102 355\t97 735\t-8%\t-5%\t-12% Luthérienne\t23 840\t17 665\t10 700\t-26%\t-39%\t-55% Orthodoxe orientale\t59 915\t73 275\t89 285\t22%\t22%\t49% Pentecôtiste\t8 540\t17415\t28 955\t104%\t66%\t239% Presbytérienne\t51 785\t34 625\t18 865\t-33%\t-46%\t-64% Témoins de Jéhovah\t17130\t19 855\t33 420\t16%\t68%\t95% Sources: Statistique Canada: cat.93-319, 93-929 \u2018Données non disponibles NDLR: rappelons que lors des recensements qui ont servi à ces statistiques, ce sont les gens eux-mêmes qui se sont identifiés à une religion ou l\u2019autre, selon leurs propres critères subjectifs.2.\tBibby, Reginald W., «La persistance de l\u2019identification à une religion chrétienne au Canada», Tendances sociales canadiennes, printemps 1997, p.28-32.3.\tLemieux, Raymond et Micheline Milot (dir.), Les croyances des Québécois.Esquisses pour une approche empirique, Québec, Cahiers de recherche en sciences des religions, 1992 et Richard Bergeron, Alain Bouchard et Pierre Pelletier, Le Nouvel Âge en question, Montréal, Paulines, 1992.4.\tShahar, Charles, Montreal Jewish Community: Attitudes, Beliefs and Behaviors, Montreal, AJCS (Planning Department), 1991.5.\tCox, Harvey, L\u2019appel de l\u2019Orient, Paris, Seuil, 1979.234 relations octobre 1999 Conquête, mais on ne peut parler d\u2019immigration importante, en provenance de Russie, de Roumanie, de Pologne et de Lituanie, qu\u2019à la fin du XIXe siècle.La plus grande vague d\u2019immigration remonte à la fin de la Seconde Guerre mondiale, suite à la Shoah, et elle fut suivie d\u2019une vague de juifs francophones en provenance d\u2019Afrique du Nord, à la fin des années 1960.Selon Statistique Canada, en 19914, 24% des juifs de Montréal se déclaraient orthodoxes, 31 % conservateurs, 4% réformés et 34% sans affiliation.Selon les mêmes sources, sur les 66% qui disent appartenir à une synagogue, 15% la fréquentent plus d\u2019une fois par semaine, 9% moins d\u2019une fois par semaine mais plus d\u2019une fois par mois, 52% y vont pour les grandes fêtes, 20% pour les grands rites de passage et 3% ne la fréquentent jamais.Les pratiques domestiques sont cependant respectées par une forte proportion des juifs montréalais.Dans l\u2019enquête de Statistique Canada réalisée en 1991 pour I\u2019Allied Jewish Community Services, on note que 95% des répondants sélectionnés assistent au repas de la Pâque, que 80% mangent du pain sans levain durant cette période, On y apprend également que 87% des juifs montréalais jeûnent à Yom Kippour et allument des chandelles à Hanouka, que 61 % soulignent Malgré une baisse importante du taux de participation aux offices religieux, les gens continuent à s\u2019identifier à une religion.le shabbat et que 51 % mangent de la nourriture kasher.La majorité des juifs, par leur situation socioéconomique et culturelle (on les a assimilés aux anglophones protestants), se sont souvent sentis non intégrés, tant du côté des anglophones que des francophones.Les heurts récents avec des familles hassidiques de Montréal ont révélé une tension entre la communauté juive et les francophones de certains quartiers.Du côté des «gagnants», on peut distinguer quatre catégories.Les religions qui donnent l\u2019impression de gagner sont les religions dites orientales.La montée du Tableau 2 Nombre d\u2019adeptes par 10 000 habitants par région métropolitaine de recensement Religion /Région\tProv.\tChic./Jonq.\tMontréal\tOtt.-Hull\tQuébec\tSherbr.\tTr.-Riv.Anglicane\t141\t8\t183\t834\t17\t146\t9 Aucune religion\t386\t158\t540\t1 023\t342\t415\t207 Baha\u2019i\t2\t2\t2\t9\t1\t1\t4 Bouddhiste\t46\t6\t90\t66\t20\t23\t9 Catholique\t8 606\t9 687\t7 761\t5 682\t9 507\t8 924\t9 559 Église unie\t91\t9\t127\t870\t9\t106\t9 Groupes parareligieux\t3\t1\t4\t8\t3\t2\t4 Hindoue\t21\t0\t45\t52\t1\t4\t1 Islamique\t66\t7\t133\t193\t19\t35\t8 Juive\t144\t0\t313\t109\t2\t7\t1 Luthérienne\t16\t1\t27\t125\t3\t3\t2 Orthodoxe orientale\t131\t2\t276\t119\t10\t20\t22 Pentecôtiste\t43\t8\t51\t74\t19\t25\t24 Presbytérienne\t28\t1\t47\t203\t4\t16\t1 Témoins de Jéhovah\t49\t30\t51\t48\t30\t34\t43 Toutes sauf catholique\t1 165\t232\t1 889\t3 732\t481\t838\t343 Boudd.+Hind.+lslam\t133\t13\t268\t311\t40\t62\t19 Jéh.+Pent.+Para.+Bah.\t96\t41\t108\t138\t53\t62\t75 Sources: Statistique Canada: cat.93-319 bouddhisme (+2023%), de l\u2019islam (+271 %) et de l\u2019hindouisme (+111%) semble confirmer «l\u2019appel de l\u2019Orient» que nous signalait Harvey Cox, en 19775.Il faut ici préciser que l\u2019augmentation du nombre d\u2019adeptes de ces religions est davantage due à l\u2019immigration qu\u2019à la conversion de Québécois.Mais, malgré l\u2019arrivée de ces immigrants, les personnes qui déclarent être affiliées à une religion orientale ne représentent que 1,33% de la population québécoise, en 1991.L\u2019hindouisme est une mosaïque et il en va de même pour la communauté hindoue du Québec.La majorité des 14 120 hindouistes du Québec sont arrivés vers la fin des années 1950 et sont d\u2019origine indienne (8695) ou sri lankaise (2270).Ils résident dans la grande région de Montréal (13 775).C\u2019est l\u2019abrogation de l\u2019Acte d\u2019exclusion des Asiatiques en 1965 qui a fait augmenter le nombre d\u2019immigrants hindouistes.Cette religion se vit dans chaque geste quotidien et c\u2019est à la maison que sont exécutés principalement les rituels.Les principales fêtes traditionnelles deviennent des manifestations culturelles qui transcendent souvent les clivages ou différenciations religieuses présentes en Inde, par exemple.Plusieurs membres de la communauté du Québec soutiennent des oeuvres, comme l\u2019implantation d\u2019une chaire d\u2019étude sur l\u2019hindouisme dans une relations octobre 1999 université québécoise (Concordia), ou l\u2019entretien d\u2019un temple, comme celui des dévots de Krishna à Montréal.Communauté discrète: on parle rarement des hindouistes du Québec, il en est autrement du bouddhisme.La majorité des bouddhistes du Québec sont d\u2019origine vietnamienne, mais on retrouve des communautés cambodgiennes, laotiennes, tibétaines, japonaises et chinoises.La première vague d\u2019immigration bouddhiste, dès le début du XXe siècle, fut japonaise, mais la majorité arrivèrent du Vietnam après 1975.Une petite communauté tibétaine (±80) s\u2019est installée dans la région de Montréal, dès 1971, dans le cadre d\u2019un programme expérimental de relocalisation du gouvernement fédéral.En 1995, on comptait sept pagodes bouddhistes vietnamiennes et un monastère.La ville de Québec compte une pagode depuis à peine deux ans, et il est à remarquer que ce lieu est devenu un centre de rencontre pour toutes les formes de bouddhisme.Dans les pagodes, on tient des réunions de prière communautaire, des rencontres d\u2019enseignement religieux et des célébrations de certains rituels.Les communautés japonaises, chinoises, laotiennes et cambodgiennes ont elles aussi leurs pagodes (en moyenne deux par communauté), pour y célébrer leurs rituels.Le 235 dossier dossier bouddhisme tibétain du Québec se distingue des autres formes de bouddhisme, du fait qu\u2019il accueille plus de Québécois que de Tibétains dans ces trois centres de Montréal.Le charisme du Dalaï Lama et les interventions médiatisées de vedettes converties à cette forme de bouddhisme, tel Richard Gere, ont sûrement contribué à cet état de fait.L\u2019opinion populaire est plutôt ouverte vis-à-vis du bouddhisme.La présence musulmane au Québec date de la fin du XIXe siècle, mais c\u2019est à partir des années 1960 qu\u2019elle s\u2019intensifie, en particulier après 1971.Dans les années 1990, les immigrants musulmans proviennent principalement du Maroc, de la Syrie, de l\u2019Algérie et d\u2019Égypte.En 1993, on comptait une trentaine de mosquées au Québec, dont une vingtaine dans la région de Montréal.À l\u2019exception de trois mosquées chiites, les autres sont sunnites.Alors qu\u2019elles étaient plutôt des lieux de rencontres et d\u2019échanges, les mosquées deviennent de plus en plus des lieux de prière, car les fidèles moins fervents restent maintenant à la maison.L\u2019islam est une religion sans clergé qui responsabilise l\u2019individu face à la question de la pratique religieuse.On estime à 300 le nombre de Québécois qui se seraient convertis à l\u2019islam.La question du port du voile islamique dans les écoles, il y a quelques années, a été un moment important qui a permis de mesurer le degré de tolérance sociale et de redéfinir le rapport à la religion.La deuxième catégorie de gagnants est constituée par l\u2019ensemble des dénominations protestantes ou quasi-protestantes telles le Pentecôtisme (+239%) et les Témoins de Jéhovah (+95%)6.Il est intéressant de constater qu\u2019en cette période de relativisation des institutions et de repli généralisé sur soi, des groupes aussi structurés et exigeants que ces deux religions connaissent un tel succès.Le sociologue américain Rodney Stark7 voit dans ce phénomène une illustration de sa théorie du gain effectif de l\u2019adepte qui a l\u2019impression d\u2019en avoir pour son argent dans ces religions.Rappelons que la présence de ces minorités, en particulier celle des Témoins de Jéhovah, nous a permis de mettre en place les fondements de ce qui allait devenir la Charte des droits de la personne et que les luttes qu\u2019ils ont menées pour leurs droits ont garanti, dans notre pays, la liberté de religion8.La vague des nouvelles religions constitue la troisième catégorie de gagnants.Le 236 fort taux d\u2019augmentation des groupes parareligieux (+155%) est trompeur.Malgré maintenant leurs cinquante ans d\u2019existence, les groupes comme l\u2019Église de Scientologie, le Mouvement raëlien, l\u2019Église de l\u2019Unification ne réussissent pas à regrouper plus de cinq cents adeptes réguliers au Québec.Même si on parle de près de 1000 groupes, nous sommes en présence de moins de 1 % de la population.La mobilisation est forte au début de la conversion, mais après quelques années, la tiédeur vient doucement s\u2019installer dans ces nouvelles formes de religiosité.Ce phénomène social demeure donc marginal et numériquement faible.L\u2019intérêt suscité par ces groupes dans l\u2019ensemble de la population est inversement proportionnel au nombre de leurs adeptes.Les recher- II semble donc y avoir un lien entre la conversion à une nouvelle religion et la présence d\u2019une pluralité religieuse.ches démontrent que les individus qui quittent les Églises traditionnelles ne se tournent pas vers les nouvelles religions, ni vers d\u2019autres formes de spiritualité structurée.Par exemple, on estime à 3% de la population les adeptes du Nouvel Âge9.Ces démissionnaires semblent se tourner vers l\u2019abstention d\u2019identification.La quatrième catégorie des gagnants est constituée des gens qui ne s\u2019identifient à aucune religion.Cette catégorie a connu une augmentation de 242% entre 1971 et 1991.Dans son article «Tendances sociales canadiennes», Reginald Bibby invite à la prudence, car derrière ces chiffres se dissimule peut-être un phénomène de génération.Bibby note que la majorité des «sans religion» sont âgés de moins de 45 ans et qu\u2019ils n\u2019ont pas d\u2019enfants.Selon le sociologue, les recherches10 tendent à montrer que beaucoup d\u2019entre eux changeront d\u2019idée quand ils désireront ancrer un rite de passage (mariage, baptême) et qu\u2019à ce moment ils choisiront la confession de leurs parents.Il faudrait vérifier si ces tendances s\u2019affirment aussi nettement au Québec.Le marché religieux s\u2019est donc fragmenté, diversifié et spécialisé.On pourrait penser que cette transformation est le fait relations octobre 1999 des grandes villes comme Montréal et que la pluralité n\u2019existe pas dans les centres urbains plus petits.Le tableau 2 montre que la présence de religions telles les Témoins de Jéhovah, les Pentecôtistes, les groupes parareligieux et les Baha\u2019i par exemple, n\u2019est pas directement proportionnelle au nombre d\u2019habitants d\u2019une ville, mais fait partie d\u2019une dynamique avec au centre la pluralité.En effet, si on fait le palmarès des régions plurielles du Québec, on trouve dans cet ordre: les régions de Hull-Ottawa, de Montréal, de Sherbrooke, de Québec, de Trois-Rivières et de Chicoutimi-Jon-quière.On peut facilement observer que le nombre de pratiquants des quatre groupes mentionnés ci-haut est directement proportionnel à la présence des religions dites orientales.Il semble donc y avoir un lien entre la conversion à une nouvelle religion et la présence d\u2019une pluralité religieuse.La région de Trois-Rivières constitue une exception à cette règle, car elle se classe troisième pour le nombre d\u2019adhérents aux quatre «nouvelles religions».Rodney Stark voit dans ces chiffres un appui à son hypothèse selon laquelle un milieu non régulé par un monopole religieux donne naissance à un marché religieux pluraliste et spécialisé, qui favorise l\u2019émergence de nouvelles religions.Est-ce à dire qu\u2019un milieu s\u2019ouvrant à la pluralité est plus sujet à favoriser l\u2019émergence d\u2019innovations religieuses?Il reste beaucoup à faire pour explorer les impacts et les retombées de la présence des autres religions au Québec.Malgré le faible nombre d\u2019adeptes des autres religions, leur présence questionne, interpelle et amène à réviser des choix personnels et collectifs en matière de religion.Le défi qui nous attend en tant que société est de devenir petit à petit une société pluraliste qui permet à tous et à chacun de coexister.¦ 6.\tIl est à noter qu\u2019entre 1971 et 1981, les Témoins de Jéhovah ont connu une hémorragie dans leurs effectifs avec la déception de 1975.Voir à ce sujet James Penton, Apocalypse Delayed, Toronto, Toronto University Press, 1985.7.\tFinke, Roger and Rodney Stark, The Churching of America, 1776-1990.Winners and Losers in Our Religious Economy, New Brunswick, Rutgers University Press, 1992.8.\tBotting, Gary, Fundamental Freedoms & Jehovah\u2019s Witnesses, Calgary, University of Calgary Press, 1993.9.\tBibby, Reginald W., The Bibby report: Social Trends Canadian-style, Toronto, Stoddart, 1995.10.\tVoir par exemple Roof, Wade Clark, A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation, New York, HarperCollins, 1993. ¦ ¦ ¦YKt'?» LÎlJdJsS \u2022the #n.at Ra .M ~ La religion catholique n\u2019occupe définitivement plus la même importance dans la vie des Québécois.On assiste à un effritement de l\u2019appartenance religieuse traditionnelle et à un refus de l\u2019institution qui la représente.Le catholicisme demeure cependant un espace pluraliste de la culture québécoise.Qui sont les catholiques?Les débats autour du rapport Proulx sur La place de la religion à l\u2019école ont ramené la question à l\u2019ordre du jour.Ils ont en cela un double mérite.D\u2019une part, ils forcent, par leur objet à tenir compte de l\u2019existence de ce groupe.Son poids démographique sert d\u2019argument, ses leaders défendent des positions, ses 1.L\u2019auteur est sociologue, professeur à l\u2019Université Laval, à Québec.institutions occupent une place publique et chacun, à son égard, précise ses jugements, en bien ou en mal.Le catholicisme, somme toute, n\u2019est donc pas seulement un vestige du passé, il possède aussi un visage contemporain.Le débat se déroule d\u2019ailleurs en son sein même, ce qui favorise une heureuse mise à jour des consciences, quel qu\u2019en soit le sens.D\u2019autre part, cela montre aussi la difficulté de penser la réalité du catholicisme.Si certains ont pu attendre des «catholi- relations octobre 1999 ques» une position unanime face à la place de l\u2019enseignement religieux à l\u2019école, ils doivent être déçus.Le monolithisme, s\u2019il a déjà existé, semble d\u2019un autre monde.On trouve plutôt chez les catholiques un pluralisme interne dans lequel les opinions, plutôt que tranchées, sont bien souvent en demi-teintes, et cela même quand, dans certains débats, l\u2019émotivité fait surface.Surgit, dès lors, un autre problème.S\u2019il n\u2019y a plus d\u2019unanimité chez les catholiques, que représentent les opinions exprimées au nom du catholicisme?Que signifient les statistiques quand elles en font une catégorie globale?Comment se structurent les rapports des catholiques à la diversité culturelle du Québec contemporain?Nous identifierons ici trois modes particuliers du pluralisme interne désormais inhérent au catholicisme québécois.Le 237 dossier premier, le plus facile à repérer, est visible à l\u2019intérieur des églises elles-mêmes: c\u2019est le pluralisme lié aux traditions et aux mentalités qui s\u2019expriment dans une communauté désormais hétérogène quant aux origines de ses membres.Nous l\u2019appellerons pluralisme de la mémoire.Le deuxième est lié à l\u2019effritement des traditions sous la pression des impératifs culturels de la modernité qui impose ses règles aux populations catholiques comme aux autres.Nous l\u2019appellerons pluralisme de la distance.Quant au pluralisme des croyances, beaucoup plus récent mais particulièrement actif au Québec en cette fin de siècle, il travaille l\u2019imaginaire de chacun, à l\u2019intérieur comme à l\u2019extérieur des communautés confessionnelles.Le pluralisme de la mémoire Avant même d\u2019examiner la diversité des opinions par lesquelles les groupes se distinguent dans un débat public, il faut considérer la dynamique plus souterraine qui structure l\u2019histoire des communautés.Quand on observe le monde catholique dans sa réalité mondiale, on est immédiatement frappé de sa diversité culturelle.Récemment, depuis moins d\u2019un demi-siècle, celle-ci a même été entérinée par un concept théologique: l\u2019inculturation, qui représente la capacité, pour l\u2019Évangile, de se vivre dans la diversité des cultures* 2.Mais, de fait, c\u2019est depuis bien plus longtemps, depuis la Renaissance au moins que le catholicisme, à l\u2019instar des confessions issues des Réformes protestantes, a développé des liens étroits avec les identités nationales montantes.Dès leur émergence, en effet, les nations européennes, se développant dans la concurrence entre elles, ont fait des confessions religieuses un ciment pour leur cohésion et un étendard pour leurs guerres de suprématie, incluant les uns et excluant les autres sous prétexte de leur confession de foi.Si l\u2019Église avait pu réaliser une certaine unité des cultures européennes au Moyen Âge, celle-ci lui a échappé dans la montée de la modernité.Mais les forces identitaires mises en action par la concurrence n\u2019ont pas seulement marqué les rapports internationaux et interconfessionnels.Elles se sont également installées au sein des con- fessions, y compris le catholicisme.Irlandais, Espagnols, Italiens, Allemands, Polonais, voire Ukrainiens aux confins de l\u2019Europe ont donné à celui-ci de multiples visages en le marquant de leurs traits particuliers.Ce sont donc des catholicismes qui ont fini par traverser l\u2019histoire moderne, ces catholicismes dont les différences deviendront de plus en plus évidentes au XXe siècle, alors qu\u2019elles forceront la papauté elle-même à s\u2019adresser spécifiquement aux groupes nationaux puis.à voyager pour les rencontrer chez eux.Si la tendance historique se maintient, la capacité de gérer cette diversité dans l\u2019unité deviendra un défi majeur durant le prochain siècle.Ce pluralisme peut en effet devenir tragique au sein des communautés confessionnelles, quand les différences dans la sensibilité et l\u2019organisation religieuse s\u2019associent, comme cela est déjà visible aux États-Unis, à la fracture économique et sociale.Le fait, par exemple, de disposer d\u2019un clergé fort, d\u2019un encadrement éducatif En Amérique du Nord, l\u2019identité religieuse est partout profondément marquée par la mémoire des origines ethniques.efficace et soutenu par ce dernier, de services de santé assurés par des congrégations religieuses importées du milieu d\u2019origine, est déterminant pour l\u2019intégration des individus à une culture plurielle.Or, certaines catégories d\u2019immigrants catholiques, en Amérique, ont eu cette 2.\tVoir à ce propos Hervé Carrier, L\u2019Évangile et les cultures, Vatican / Paris, Libreria Editrice Vaticana / Médiaspaul, 1987, 276 p.3.\tL\u2019exemple de l\u2019Ontario est particulièrement remarquable: en 1901, les catholiques y représentaient 17,9% de la population; en 1991, ils sont 35,2%.Aux États-Unis, ils forment la majorité des urbains du Nord-Est et du Midwest.Même dans l\u2019Ouest canadien, avec leur relativement maigre 23,3%, ils constituent le regroupement religieux le plus important (anglicans: 8,5%; Eglise unie: 16,2%; autres protestants: 8,9%; autres religions: 20,7%; sans religions: 22,4%) 4.\tJusqu\u2019ici ce salut s\u2019est manifesté par une remarquable stabilité: 86,6% de la population du Québec était catholique en 1901,86,0% déclare toujours l\u2019être en 1991.capacité d\u2019intégration et la possèdent encore alors que d\u2019autres ne l\u2019ont pas.Les formes populaires de religiosité et de piété, la conception et la pratique de la liberté de pensée, ne sont pas indifférentes aux capacités de s\u2019inscrire dans la société globale.La différenciation religieuse et la discrimination culturelle vont alors souvent de pair et leur alliance peut devenir socialement explosive, comme on le voit déjà dans de nombreux pays.Quoi qu\u2019il en soit, en Amérique du Nord, l\u2019identité religieuse est partout profondément marquée par la mémoire des origines ethniques.Pour le catholicisme, cette mémoire est d\u2019autant plus importante qu\u2019elle a traditionnellement été le principal facteur de son dynamisme démographique.En effet, s\u2019il est devenu la principale confession religieuse des États-Unis et du Canada anglais, alors qu\u2019il était très minoritaire au début du siècle3, c\u2019est essentiellement grâce aux apports migratoires constants provenant de nations catholiques européennes.Au Québec, la réalité est différente dans la mesure - mais dans la mesure seulement - où le catholicisme a été traditionnellement associé à la nationalité cana-dienne-française, avant que le concept de nation ne soit défini en termes politiques et étatiques plutôt que culturels.La fin de la revanche des berceaux qui a assuré pour un temps le dynamisme démographique n\u2019a cependant pas été compensée par de nouveaux apports, endogènes ou exogènes.On peut dès lors commencer à se demander jusqu\u2019à quel point le salut du catholicisme - démographique bien sûr4 -ne repose pas désormais sur sa capacité d\u2019intégrer massivement des apports culturels différenciés.Montréal, de ce point de vue, est un point de mire, puisque sa réalité est en train de rejoindre le pattern améri- 5.\tJoan Marshal relève particulièrement ce phénomène pour les anglicans de Montréal qui ont perdu 75% de leur population au cours des 30 dernières années, sous la double pression de l\u2019émigration (phénomène ancien, chez eux, mais désormais non compensé par de nouveaux arrivants) et d\u2019une désaffection comparable à celle qu\u2019on trouve, bien sûr, chez les catholiques.Voir Joan Marshall, A Solitary Pillar.Montreal\u2019s Anglican Church and the Quiet Revolution, Montreal & Kingston, McGill-Queen\u2019s University Press, 1994, 220 p.6.\tMais ils sont loin d\u2019être les seuls.Les Irlandais, pendant quatre siècles, et les Polonais sous le régime communiste en sont des exemples notoires.D\u2019autres confessions jouent aussi très bien ce rôle, encore aujourd\u2019hui.238 relations octobre 1999 cain: n\u2019y exalte-t-on pas, chaque année, le fait que les cérémonies pascales sont désormais célébrées en quelque vingt-quatre langues différentes?L\u2019appartenance confessionnelle en Amérique du Nord soutient des identités autrement fragilisées par le nomadisme et cela risque d\u2019être vérifiable au Québec comme ailleurs.Elle encadre les communautés, d\u2019une part, à l\u2019encontre de la mobilité qui, depuis les débuts de la colonisation, a poussé les populations à s\u2019établir sans cesse plus loin et les pousse aujourd\u2019hui à migrer pour toutes sortes de raisons.Mais elle maintient aussi ces communautés à l\u2019encontre de l\u2019extra-nuptialité, quand le côtoiement des cultures amène les jeunes à chercher leur conjoint en dehors de leur milieu d\u2019origine, ce qui se passe généralement dès la troisième génération d\u2019immigration.De plus, elle soutient la lutte contre le nomadisme économique qui, dans un marché désormais très fluctuant, pousse chacun à s\u2019expatrier pour trouver du travail ou améliorer son niveau de vie.Face à ces phénomènes, l\u2019appartenance confessionnelle fournit d\u2019une part des communautés d\u2019accueil aux nouveaux venus, fût-ce pour un temps limité.Elle représente d\u2019autre part pour les sédentaires, ceux qui restent, l\u2019ultime refuge pour une identité menacée, parfois même un dernier recours où les destins individuels peuvent encore s\u2019inscrire dans une histoire collective5.Dans un cas comme dans l\u2019autre, l\u2019appartenance religieuse actualise la résistance à l\u2019effritement culturel.Certes, les Canadiens français ont bien connu ce phénomène dans le contexte de survivance du XIXe siècle6.Les identités nationales minorisées, comme les identités culturelles opprimées, font naturellement rempart de leurs institutions religieuses contre les agressions externes.L\u2019attachement à la Q, tradition devient alors d\u2019autant plus grand O que les identités nationales se sentent menacées.(y Ce pluralisme de la mémoire est une ^ réalité complexe.Contrairement à ce qu\u2019on peut penser de l\u2019extérieur, il contribue moins à l\u2019effritement des traditions et des pratiques qui forcément se côtoient qu\u2019à leur renforcement par l\u2019affirmation identitaire.Certes, il attise d\u2019inévitables conflits d\u2019intérêts à l\u2019intérieur des confessions.Il favorise souvent deux types de leaders antagonistes: les traditionalistes qui voient leur salut dans la radicalisation des traditions, jusqu\u2019à l\u2019intégrisme, et les libéraux pour qui l\u2019intégration aux valeurs de la cité commune est primordiale.Ces deux stratégies d\u2019inscription sociale se retrouvent chez les catholiques comme ailleurs.Leur radicalisation mène d\u2019ailleurs parfois les uns comme les autres à l\u2019impasse: Le territoire québécois témoigne, encore aujourd'hui, de la présence et de la profonde influence du catholicisme.FM» \u2022* j.y t ,vV* m \t \t \t Photo: Jean-François Leblanc/STOCK dossier les traditionalistes troquent alors l\u2019éducation de la foi pour l\u2019affirmation intempestive de l\u2019identité, les libéraux dissolvent les exigences de cette éducation dans le conformisme ambiant.Dans un cas comme dans l\u2019autre, l\u2019acte de croire est alors mis en péril, englouti dans sa figuration emblématique, détruit par la force même de ses symboles ou réduit à une mémoire nominale, incapable d\u2019agir sur la place publique.Le pluralisme de la distance Le pluralisme de la distance représente une rupture plus ou moins grande entre, d\u2019une part, la version officielle du catholicisme, celle qui est véhiculée et autorisée par les clercs et, d\u2019autre part, la façon effective de le vivre par ceux et celles qui se disent toujours catholiques.La manifestation la plus spectaculaire de ce pluralisme, dans le Québec des dernières décennies, a sans doute été la chute des pratiques du culte7.Or on associe généralement celle-ci à la montée de la mentalité moderne qui s\u2019est généralisée, depuis deux siècles, au gré de l\u2019industrialisation.La modernité, en effet, a développé massivement une culture du comment plutôt que du pourquoi.Les savoirs traditionnels y ont été remplacés par des savoirs techniques et les solidarités communautaires par les impératifs de performance imposant la concurrence de chacun contre tous.Jugeant de toute réalité à partir de sa valeur utilitaire, les citoyens sont alors incités à renvoyer leurs préoccupations religieuses à la marge de leur vie quotidienne, quand ils ne s\u2019en défont pas tout simplement.Cette «distance8» est évidemment multiforme.Non seulement se module-t-elle selon son amplitude, le fossé étant plus ou moins large entre les normes institutionnelles et les pratiques individuelles, mais aussi selon sa qualité, son objet pouvant se constituer de toutes sortes de pratiques et de croyances.Quand l\u2019Église était en mesure d\u2019assurer l\u2019encadrement culturel et moral de la population, les pratiques catholiques ont été à peu près unanimes.Du moins, les clercs les considéraient-ils comme telles, tout en déplorant régulièrement le manque d\u2019approfondissement d\u2019une religion routinière.En témoignent les récurrentes campagnes 240 de christianisation menées dès le XIXe siècle.Les modèles culturels de la modernité, mis à la mode par les bourgeoisies d\u2019affaires et de lettres, affirmées bien haut par la Révolution tranquille puis massivement diffusées par les médias, ont causé la perte de cet encadrement.On peut s\u2019en réjouir ou s\u2019en désoler.Quoi qu\u2019il en soit, pour beaucoup, la messe catholique a alors été remplacée par la messe cathodique, et la vision du salut éternel par le spectacle de la jouissance sans limites du monde.Certes, les modèles culturels dominants ne sont pas nécessairement vécus par tous de la même façon.L\u2019intelligence critique à leur égard est tout aussi nécessaire -difficile et risquée - qu\u2019elle l\u2019était autrefois face à d\u2019autres totalitarismes.L\u2019appartenance catholique devient dans ce contexte une réalité tout à fait éclatée.Pour certains, chez qui la distance est la plus grande, elle devient un pur héritage nominal, sans incidence ni dans la vie quotidienne ni même dans la considération des fins dernières.On se dit catholique, mais on ne participe aucunement à la vie de la communauté, sinon pour se scandaliser, parfois même protester, quand ce qu\u2019on considère en être le patrimoine semble menacé.La connaissance même des dogmes et des normes morales devient parfois inexistante9.Massivement, la distance prend alors les traits de l\u2019analphabétisme religieux.Pour d\u2019autres au contraire, vivre authentiquement le christianisme prendra une importance nouvelle.Bref, l\u2019appartenance affective et pratique au catholicisme présente désormais une palette de couleurs extrêmement diver- 7.\tOn sait combien la chute des pratiques religieuses a été dramatique au Québec au cours des dernières décennies, passant désormais à des planchers de 5% à 10% dans les villes et d\u2019environ 20% dans les campagnes.On la retrouve aussi ailleurs, mais moins forte.Chez les protestants canadiens, la pratique régulière est passée de 60% à 27% entre 1961 et 1991 ; chez les catholiques hors Québec, elles est passée de 79% à 49%.Chez les uns comme chez les autres, ces taux sont d\u2019ailleurs étroitement liés à la mobilité sociale, telle qu\u2019elle se traduit notamment dans le mode d\u2019habitation.La pratique dominicale est d\u2019autant plus faible qu\u2019on réside moins longtemps dans un milieu donné.Elle est, par exemple, insignifiante dans les quartiers urbains de forte densité, formés de chambreurs ou d\u2019habitations à logements multiples, un peu plus forte dans les banlieues où les taux de mobilité oscillent autour de 10% annuellement.Elle trouve son maximum dans les relations octobre 1999 sifiée.S\u2019il se trouve encore des pratiquants routiniers, si l\u2019indifférence massive submerge les institutions, les noyaux de chrétiens convaincus sont également plus vivants que jamais.Certes ils ne présentent pas, eux non plus, un modèle uniforme.Leurs convictions et leurs engagements n\u2019en représentent pas moins, à l\u2019extérieur comme à l\u2019intérieur des institutions, une vitalité et un dynamisme réel'0, quoique paradoxal.L\u2019animation d\u2019une pareille diversité devient particulièrement difficile.Les pasteurs en savent quelque chose quand ils doivent résoudre la quadrature du cercle qui consiste à tenir une parole signifiante pour tous et chacun, par exemple lors des mariages ou des funérailles qui réunissent des communautés affectives autrement dispersées.Le pluralisme des croyances Cette distance plurielle, mais interne à l\u2019appartenance catholique, se répercute alors dans une troisième forme du pluralisme, celui qui concerne directement les croyances et l\u2019imaginaire religieux.À l\u2019instar du précédent, ce pluralisme traverse les institutions catholiques et fragilise leur identité.Il s\u2019en distingue cependant en ce qu\u2019il ne se définit pas comme rapport à une appartenance donnée, mais comme participation à la globalité de la culture.Réticulaire (en réseaux) plutôt que communautaire, il multiplie les centres d\u2019intérêts campagnes où les populations sont fixées depuis longtemps.On devine déjà, par ces chiffres, comment les communautés réagissent diversement à l\u2019agression de la modernité.8.\tNous utilisons cette expression faute de mieux.Un pasteur nous faisait remarquer récemment combien cette distance est réversible: elle peut représenter le désintérêt des fidèles, certes, mais aussi l\u2019impuissance des clercs à leur adresser une parole significative.9.\tUne telle distance culturelle explique d\u2019ailleurs, bien plus que la supposée incohérence des programmes ou l\u2019incompétence imputée aux enseignants, les difficultés de l\u2019enseignement confessionnel et de la catéchèse.10.\tVoir à ce propos Raymond Lemieux et Jean-Paul Montminy, «La vitalité paradoxale du catholicisme québécois», in Gérard Daigle (dir.), Le Québec en jeu.Comprendre les grands défis, Montréal, Presses de l\u2019Université de Montréal, 1992, 575-607. £a >®k « ^ >V.37< v.Le catholicisme s'est enrichi des formes de religiosité et de piété des immigrants.Ici procession du Christ Roi, dans la communauté portugaise.spirituels, plutôt que de provoquer l\u2019indifférence.Il fait même du spirituel un espace culturel en effervescence, amenant certains à conclure à un retour du sacré alors que les religions, dans leurs formes confessionnelles, sont marginalisées.Si les pratiques sont effritées, en effet, l\u2019imaginaire religieux, désormais, bouillonne.Libéré des contrôles exercés par les institutions traditionnelles, il est tributaire d\u2019un marché du sens dont les agents, contrairement à ceux des Églises, ont tout intérêt à ce qu\u2019il soit le plus ouvert possible.Leur succès, en effet, ne repose pas sur la fidélité de leur clientèle.Ou du moins une telle fidélité n\u2019a-t-elle qu\u2019une incidence très relative.Il repose essentiellement sur leur performance, comme dans tous les autres marchés.Et celle-ci dépend de leur capacité à offrir des produits sans cesse renouvelés, capables de répondre aux besoins, réels ou présumés mais toujours changeants, des consommateurs.Nous utilisons ici volontairement le vocabulaire «matérialiste» de l\u2019économie pour parler du spirituel, parce qu\u2019il s\u2019agit bien d\u2019un marché, c\u2019est-à-dire d\u2019un espace d\u2019échange de biens où chacun cherche sa satisfaction.Ce marché est d\u2019ailleurs alimenté à partir d\u2019une multitude de sources: les traditions endogènes ou exogènes peuvent s\u2019y exprimer, comme les ésotérismes et les expériences originales, peu importe.Livrées à elles-mêmes pour trou- L\u2019appartenance affective et pratique au catholicisme présente désormais une palette de couleurs extrêmement diversifiée.ver ou donner du sens à leur vie, baignées dans la mer des valeurs pragmatiques et utilitaires, les populations contemporaines cherchent sur ce marché les biens de salut susceptibles de répondre à leurs besoins, à court, moyen ou long terme.Ce n\u2019est ni l\u2019offre ni la demande de biens religieux qui ont disparu de la place publique sous la pression de la modernité, mais bien l\u2019encadrement de cette offre par des institutions faisant autorité.En conséquence, le marché en est aujourd\u2019hui plus important qu\u2019il ne l\u2019a sans doute jamais été dans l\u2019histoire occidentale depuis l\u2019Empire romain.Son dynamisme traduit l\u2019exacerbation même de la quête qui résulte de l\u2019abandon des certitudes.On comprendra facilement l\u2019importance du rôle des médias dans ce dynamisme de marché.Les médias diffusent de l\u2019information.Mais leur influence n\u2019en reste pas là.Ils contribuent aussi à définir la culture religieuse disponible.Ils le font de deux façons: d\u2019une part, ils déterminent ce qui est présentable, digne d\u2019intérêt; d\u2019autre part, ils en garantissent le caractère vraisemblable, puisque digne de paraître sur la scène publique.Ils sont les nouveaux régulateurs culturels.Concrètement, ils effectuent le tri nécessaire au fonctionnement de leur propre discours.Ils discriminent alors en fonction de leurs intérêts dans la compétition qui est aussi leur règle du jeu.En visant à atteindre le plus large public, préjugeant de ses atten- relations octobre 1999 241 Photo: Normand Blouin/STOCK dossier tes et en les nourrissant, ils créent alors de la communauté virtuelle.La messe cathodique est loin d\u2019être dépourvue de sens: elle représente aussi un lieu de quête de cohérence globale.Mais ses règles sont étrangères à celles des communautés naturelles, ethniques ou confessionnelles.Par conséquent, l\u2019encadrement des consciences qu\u2019elle produit est d\u2019une autre nature que les contrôles exercés par ces dernières.Il n\u2019a aucune prétention à la vérité.La question ne l\u2019intéresse même pas; bien au contraire il se présente la plupart du temps, en toute honnêteté, comme du divertissement.Il occupe en effet non pas les espaces obligés du travail et de la responsabilité sociale, mais les temps dont chacun prétend pouvoir disposer librement.Les médias configurent les possibles de la quête de sens quand ils mettent en scène la multiplicité de ses figures plausibles.Ils exercent alors un mode inédit d\u2019encadrement, déterminant ce qui mérite d\u2019être considéré et ce qui ne le mérite pas, ce qui est acceptable et ce qui doit faire horreur11.La culture religieuse de marché est donc bien elle aussi une culture d\u2019encadrement: elle détermine les axes et les limites de l\u2019imaginaire disponible.Elle remplace la fidélité religieuse par une religiosité pragmatique adaptée au gré des besoins ressentis, sans même qu\u2019un sentiment de transgression soit vécu par ses adeptes.On adopte alors de nouvelles croyances et on en change sans se préoccuper de leur cohérence par rapport aux traditions catholiques et tout en continuant de se déclarer catholique.Dans ce contexte, il n\u2019est pas étonnant de trouver dans le catholicisme québécois contemporain une proportion relativement importante de pratiquants avoués qui acceptent aussi la plausibilité de la réincarnation (16% selon nos enquêtes, alors que dans la population globale cette proportion atteint les 30%).Rien de bien surprenant non plus à ce que la conception dominante de Dieu, alors qu\u2019ici comme dans tous les pays occidentaux plus de 80% de la population déclare toujours «croire en Dieu», ne soit plus celle du Dieu personnel et transcendant de la Bible, mais bien plus l\u2019Énergie immanente à l\u2019univers, la Force déterminant le destin, l\u2019Ordre inscrit dans la nature, quand ce n\u2019est pas l\u2019Être supérieur présidant le consortium extraterrestre des maîtres du monde.L\u2019imaginaire cosmique, soutenu d\u2019ailleurs par une vulgarisation scientifique omniprésente, est actuellement celui qui colo- 242 nise le plus efficacement les territoires autrefois tenus par les traditions.À ce niveau de l\u2019imaginaire du sens, les croyants d\u2019aujourd\u2019hui, les catholiques comme les autres, sont largement devenus des itinérants.Sollicités par toutes sortes d\u2019images, ils savent qu\u2019aucune d\u2019elles ne leur apportera une complète et définitive satisfaction.Ils acceptent alors de prendre des risques, jusqu\u2019à tenter parfois l\u2019impossible.On peut certes voir là aussi un facteur déstructurant pour les traditions.Les Églises semblent d\u2019ailleurs quelque peu désemparées face au phénomène.Plus profond que le pluralisme de la mémoire, plus fondamental que celui de la distance, l\u2019éclatement des croyances rend particuliè- Entre la fidélité aux traditions et l\u2019exigence d\u2019une parole signifiante pour le monde d\u2019aujourd\u2019hui, le catholicisme doit trouver un langage qui reconnaisse la richesse réelle des quêtes contemporaines en même temps qu\u2019il en dénonce les impasses.rement poreuses les frontières des institutions religieuses.Il force alors les communautés chrétiennes à repenser l\u2019essentiel de la foi dont elles sont dépositaires, pour redéfinir leur solidarité par rapport aux quêtes qui leur échappent mais qui les marquent.Quand chacun doit faire sa place dans la société, par une lutte acharnée, le respect des traditions, des solidarités affectives et des pratiques religieuses devient vite un handicap.Le pluralisme, interne à la catégorie même des «catholiques», n\u2019est somme toute qu\u2019une des manifestations de l\u2019éclatement culturel qui s\u2019ensuit.Un des principaux problèmes pratiques que rencontrent d\u2019ailleurs les pasteurs à ce propos, est souvent de discerner qui est dedans et qui est dehors, pour reprendre leur langage.Les contrôles de l\u2019encadrement communautaire ne fonctionnent plus: certains peuvent être très relations octobre 1999 «pratiquants», voire conformistes à certains égards de vue et vivre, par ailleurs, d\u2019une façon complètement étrangère à l\u2019esprit du christianisme.Certes cela n\u2019a rien de bien nouveau, mais représente tout de même un immense défi pastoral.À l\u2019inverse, d\u2019autres peuvent se présenter comme étrangers aux institutions chrétiennes et vivre d\u2019un esprit très proche de ses traditions.Gérer une telle réalité, sur le plan politique comme sur le plan religieux, est le défi sous-jacent à la plupart des débats contemporains.Sans doute est-ce une des raisons pour lesquelles le catholicisme d\u2019aujourd\u2019hui peut sembler si indécis à certains.Le problème n\u2019est pas simplement dû au fait que ses chefs, ayant perdu leur superbe, ont aussi perdu leurs repères.Il est beaucoup plus profond.Dans l\u2019espace en tension entre la fidélité aux traditions et l\u2019exigence d\u2019une parole signifiante pour le monde d\u2019aujourd\u2019hui, le catholicisme doit trouver un langage qui reconnaisse la richesse réelle des quêtes contemporaines en même temps qu\u2019il en dénonce les impasses, li ne peut être, pour cela, qu\u2019en état de crise permanente: les ambiguïtés du monde sont aussi les siennes.Une vision superficielle de l\u2019histoire nous a habitués à considérer le catholicisme comme une masse homogène, sorte de Gibraltar de la foi, capable d\u2019araser les différences d\u2019opinion dès leur première gestation.N\u2019est-ce pas là une vision de l\u2019unité qui tient davantage du fantasme que de la réalité historique?L\u2019obstination même de certains clercs à réaffirmer sans cesse cette unité, jusqu\u2019à faire de Rome, en son temps, l\u2019épicentre du monde, devrait nous inciter à quelque critique.La surenchère est aussi signe de faiblesse.Les forces différentielles, dans le catholicisme, ont toujours été actives.Elles ont représenté des énergies centrifuges qui ont travaillé le christianisme dès ses origines, jusqu\u2019à disperser ses centres de Jérusalem à Byzance et à Rome, et en bien d\u2019autres lieux.Elles ne sont, somme toute, que les signes d\u2019une tension structurelle entre la quête que représente le christianisme et l\u2019institution de ses voies dans les conjonctures du monde.Sans en être scandalisé, sans illusion, il faut discerner aussi de telles forces dans le monde d\u2019aujourd\u2019hui, et tenter d\u2019y inscrire ce que le christianisme porte comme projet original.¦ 11.Le discours médiatique sur les «sectes», à ce niveau, est d\u2019ailleurs remarquable. ^INTERNATIONAL A RECONSTRUIRE par Jean-Yves Calvez1 Difficile position que celle tenue par Kofi Annan, l'actuel secrétaire général des Nations unies.\t Au Kosovo, l\u2019OTAN est intervenue sans mandat du Conseil de sécurité.L\u2019auteur analyse les diverses justifications qui ont été apportées à cette intervention.Il en tire la conclusion qu\u2019il est urgent de revoir les mécanismes d\u2019application du droit des Nations unies.Bien des événements dans la guerre du Kosovo ont bouleversé l\u2019ordre du monde.Jusqu\u2019aux «dommages collatéraux» incluant la destruction de l\u2019ambassade de l\u2019une des plus grandes et sensibles nations.Se posent aussi, dans l\u2019ordre de l\u2019éthique traditionnelle des opérations militaires, des questions de proportion, pour reprendre les termes chers aux moralistes.Tchernomyrdine a demandé, un jour, combien de vies peuvent être risquées pour faire plier un seul homme.Atroce arithmétique.Mais on voudrait revenir ici sur les premières étapes de cette «guerre».Je mets le mot entre guillemets, parce que la guerre est généralement affaire de lutte pour des intérêts propres à celui qui en prend l\u2019initiative, ou affaire de défense de celui qui est attaqué.On est ici en présence d\u2019une expédition punitive ou préventive (opération de protection humanitaire) - disons: en partie punitive, en partie préventive.C\u2019est au début des événements que se sont posées les questions les plus graves pour le 1.L\u2019auteur, jésuite, enseigne au Centre Sèvres, à Paris.L\u2019article est paru dans la revue Études, juillet-août 1999, p.5-12.bon fonctionnement de la société internationale.L\u2019opinion, dans nos pays du moins, n\u2019a guère réagi.Il convient d\u2019y revenir, car il faudra trouver des solutions.On ne pourra laisser la société internationale dans l\u2019état où elle est désormais.La Charte des Nations unies mise à mai On cherche aujourd\u2019hui (fin mai 1999) à s\u2019appuyer sur les Nations unies pour une solution diplomatique.On a commencé par les ignorer.Des États, signataires de la Charte, ont sciemment et volontairement transgressé quelques-unes de ses dispositions majeures.À la différence de la guerre du Golfe et des interventions en Irak, l\u2019action militaire a été engagée sans mandat du Conseil de sécurité.Pire encore, les opérations ont commencé alors que ce Conseil était en séance pour parler de la Yougoslavie.Formellement, si l\u2019on s\u2019en tient à la lettre du droit des Nations unies, l\u2019OTAN pouvait passer pour agresseur plutôt que pour agressé, l\u2019agression entraînant la mise en route des mécanismes du chapitre VII, le chapitre central de la Charte, intitulé: «Action en cas de menace contre la paix, de rupture de la paix et d\u2019acte d\u2019agression».En parlant de la lettre du droit des Nations unies, je pèse mes mots.Je reviendrai tout à l\u2019heure sur la question, pour évoquer ce qui peut excuser, ou du moins permettre de comprendre un tel contournement.Bien évidemment, les nations de l\u2019OTAN ne se trouvaient pas dans le cas prévu à l\u2019article 51, où joue le «droit naturel de légiti- relations octobre 1999 243 me défense, individuelle ou collective», c\u2019est-à-dire où un membre des Nations unies est «l\u2019objet d\u2019une agression armée» -«jusqu\u2019à ce que le Conseil de sécurité ait pris les mesures nécessaires», précise la Charte, de manière restrictive.Au-delà de la légitime défense, l\u2019OTAN ne pouvait jouir d\u2019aucun autre droit particulier reconnu.Pouvait-on penser à l\u2019OTAN (Organisation du Traité de l\u2019Atlantique Nord) comme à l\u2019un de ces «accords régionaux» auxquels la Charte des Nations unies reconnaît certaines fonctions pour «le maintien de la paix et de la sécurité internationale»?Mais la Yougoslavie ne faisait pas - et ne fait toujours pas - partie du territoire couvert par l\u2019OTAN.La question peut certes être considérée sous un autre angle, si l\u2019on tient compte de la nouvelle définition des buts de l\u2019OTAN, à l\u2019occasion de son 50e anniversaire pendant les événements mêmes de l\u2019action au Kosovo: en plus de la défense collective des membres, ces buts comprennent la «gestion des conflits» qui peuvent se présenter en Europe.Formule soit extensive, soit obscure, qu\u2019il faudra bien revoir un jour.Reste, de toute façon, la disposition formelle de la Charte: «Aucune action coercitive ne sera entreprise en vertu d\u2019accords régionaux ou par des organismes régionaux sans l\u2019autorisation du Conseil de Sécurité» (art.53).Le droit des Nations unies était encore mis à mal sur un autre point, de plus grande portée en somme, parce que caractéristique de toute la structure de la société internationale traditionnelle, l\u2019article 2, § 7 de la Charte: «Aucune disposition de la présente Charte n\u2019autorise les Nations unies à intervenir dans des affaires qui relèvent essentiellement de la compétence nationale d\u2019un État».Le § 7 comporte bien aussi cette restriction: «Ce principe ne porte en rien atteinte à l\u2019application des mesures de coercition prévues au chapitre VII (menées par le Conseil de sécurité)».N\u2019empêche qu\u2019il avait pu naguère être allégué avec succès, en particulier par la France, au temps de la guerre d\u2019Algérie, pour empêcher les Nations unies de s\u2019ingérer dans cette part de son territoire national - fût-ce en vertu du principe de décolonisation, alors reconnu par la société internationale, ou pour réagir à une pratique contre la personne humaine aussi grave que la torture.Le président Milosevic s\u2019est évidemment référé, dès les premiers jours du conflit, à ce principe éprouvé de la société internationale bâtie sur la souveraineté des nations.On sait que Flenry Kissinger, ancien secrétaire d\u2019État américain, vieux partisan d\u2019une organisation internationale «metterni-chienne» respectueuse des souverainetés nationales, s\u2019est montré, les premiers jours, très réservé sur l\u2019action de l\u2019OTAN.L\u2019OTAN, malgré tout, a passé outre.L\u2019excuse Les nations de l\u2019OTAN ont dit n\u2019avoir rien demandé aux Nations unies parce qu\u2019elles escomptaient l\u2019opposition d\u2019une au moins des deux puissances disposant, à côté d\u2019elles, du droit de veto au Conseil de sécurité, la Russie et la Chine, alors qu\u2019on était en présence d\u2019une cause humanitaire grave.On peut dire que les nations de l\u2019OTAN ont excipé de l\u2019obligation de porter assistance à personne (ici «peuple») en danger devant la carence de ceux qui devraient par fonction assurer cette assistance ou protection.Elles ont agi au nom d\u2019un droit naturel supérieur au droit positif, fût-ce celui des Nations unies, aussi solennelle que soit leur Charte.En droit international surtout, le droit positif demeure incomplet.Il serait utile d\u2019entendre là-dessus une Cour de justice.Il faut observer, en tout cas, que la sensibilité des peuples a récemment considérablement changé.Dans le cas de graves violations des requêtes de la conscience humaine, la souveraineté nationale a perdu indiscutablement une grande partie de son poids.Cela avait commencé avec les jugements de Nuremberg et de Tokyo après la Seconde Guerre mondiale, malgré l\u2019ambiguïté de procès organisés par les puissances victorieuses.Cela se poursuit aujourd\u2019hui de bien des manières.Le Premier Ministre du Rwanda a été condamné à une peine perpétuelle de prison par le tribunal international d\u2019Arusha.En 1998 a été approuvée la création d\u2019un tribunal pénal international permanent.Et pendant de longs mois chacun a pu réfléchir sur le cas Pinochet: dans nos pays du moins, une grande majorité estime que, dans le cas des crimes contre l\u2019humanité, les prévenus peuvent et doivent être jugés hors de leur pays s\u2019ils ne l\u2019ont pas été dans le leur.Les Lords britanniques ont ajouté: il n\u2019y a pas d\u2019immunité pour qui a occupé la magistrature suprême quand il n\u2019est plus en fonction.Ce n\u2019est donc pas le non-respect de la compétence nationale d\u2019un État qui serait une violation du droit, mais la non-assistance à des populations en danger (d\u2019épuration ethnique ou de génocide): cette non-assistance est violation, en tout cas négligence coupable du droit des gens.J\u2019emploie cette dernière expression, au lieu de droit international, afin de rappeler la conception traditionnelle d\u2019un droit entre les peuples, jus gentium, débordant le seul droit écrit.À qui se scandalise qu\u2019on mette ainsi à mal le droit international existant, celui de la Charte des Nations unies, on répond que le véritable droit est celui qui correspond à la perception des hommes en général.Où mène l\u2019excuse?Ce raisonnement, que je reconnais plausible en raison de la rapide évolution des sensibilités et des consciences, est pourtant lourd de questions.Si l\u2019exception de souveraineté nationale ne joue plus universellement, les autres verrous de la Charte peuvent céder eux aussi - c\u2019est d\u2019ailleurs ce qui est arrivé.Craignant que le mécanisme de vote au Conseil de sécurité empêche de réagir à une épuration ethnique ou à un génocide, on s\u2019est senti autorisé à contourner ce mécanisme, sans être prêt pour autant à renoncer à son propre droit de veto! Ou encore, estimant que l\u2019Organisation des Nations unies ne donnera pas le mandat d\u2019action coercitive nécessaire, selon la Charte, à l\u2019accord régional qu\u2019est l\u2019OTAN, on se passe de ce mandat.Je ne suis pas absolument certain qu\u2019en présence de dossiers vraiment indiscutables concernant l\u2019épuration ethnique au Kosovo, la Chine et la Russie auraient usé de leur veto (elles n\u2019ont pas interdit, il y a quelques mois, de réagir aux actions de Saddam Hussein).Je reconnais cependant une bonne probabilité à l\u2019argumentation évoquée, ce qui revient à admettre que le droit de la Charte des Nations unies est dépassé, du moins en partie: il n\u2019incorpore pas de manière satisfaisante le devoir de réagir aux crimes contre l\u2019humanité; et pas davantage la relativisation de l\u2019exception de «compétence» ou de souveraineté nationale.La recommandation sur l\u2019ingérence votée, il y a quelques années, par l\u2019assemblée générale n\u2019a pas vraiment comblé 244 relations octobre 1999 la lacune.Le droit de la Charte a, comme tout droit écrit, subi l\u2019usure du temps; rien d\u2019étonnant à cela.Mais le reconnaître, c\u2019est aussi admettre que la société internationale et son droit sont en état de désorganisation grave.Que révèle, en effet, le cas Pinochet?Dans l\u2019hypothèse où l\u2019un de ses nationaux est en cause, n\u2019importe quel État intervient, si l\u2019occasion lui en est donnée, pour traduire en jugement un accusé de crime contre l\u2019humanité ou d\u2019autre grave violation de la conscience humaine, et qui n\u2019a pas été jugé dans son pays.Que révèle le cas du Kosovo?S\u2019il y a nécessité de réagir à une épuration ethnique ou à un génocide en cours d\u2019exécution, n\u2019importe quel État ou n\u2019importe quel groupe d\u2019États intervient de même, si besoin est, sans mandat d\u2019une organisation internationale universelle, dont on redoute un éventuel empêchement.Chaque État particulier pourrait, en fonction de son appréciation, entreprendre des actions du type de celle qui est menée au Kosovo.Demain, les États-Unis le feront peut-être sans la trop lourde OTAN - une alliance de dix-neuf nations n\u2019étant guère facile à mouvoir! Et pourquoi pas, en une autre occasion, la Russie ou la Chine?Il convient de mesurer ces amples conséquences.L\u2019on peut encore craindre la concurrence des interventions de 2.\tIl s\u2019agit d\u2019une juridiction d\u2019un genre différent de la Cour qui vient d\u2019inculper M.Milosevic: celle-ci a en effet été constituée après bien des événements déjà survenus en Yougoslavie.La juridiction pénale internationale, créée en principe en 1998, sera au contraire constamment disponible.3.\tQuelque rôle qu\u2019elles puissent avoir, tardivement, dans le règlement du conflit.Des manifestants expriment leur colère contre Pinochet, devant la chambre des Lords, à Londres, en janvier 1999./,ÿ ?- J K m sens contraire, ou l\u2019intervention visant à empêcher l\u2019intervention.L\u2019on peut craindre que décroisse encore le degré d\u2019objectivité dans l\u2019évaluation des situations.Comment éviter la partialité, si chacun est seul maître de sa propre estimation?Urgente reconstruction Les évolutions dans la perception du droit vont conduire à remettre sur le métier les mécanismes d\u2019application de ce droit, concrètement ceux des Nations unies; car on ne saurait vivre longtemps avec un tel décalage entre le droit écrit et la conscience du droit sans risquer un extrême désordre, fort dangereux.Le pape Jean XXIII expliquait, de manière précise et insistante, dans son encyclique Pacem in terris (1963), que les hommes ont le devoir moral d\u2019organiser leur société, de l\u2019institutionnaliser, d\u2019y établir des pouvoirs - capables d\u2019action - au niveau précis où les problèmes se posent.Actuellement, que convient-il d\u2019imaginer?Je noterai d\u2019abord que nous sommes sur la bonne voie avec la constitution de la juridiction pénale internationale permanente, qui sera capable, par delà les juridictions des États, de se prononcer sur les crimes contre l\u2019humanité (elle est, hélas, encore loin d\u2019une ratification par les États-Unis)2.On ne peut pas toujours se saisir des coupables: la juridiction pénale internationale pourra au moins juger par contumace - ce qui est d\u2019une grande importance par rapport à toute mesure d\u2019exécution.Le deuxième point consiste dans les mesures d\u2019exécution.On peut imaginer de stipuler que le droit de veto existant au Conseil de sécurité, utile dans plus d\u2019un cas, ne joue cependant pas - ne joue donc plus - lorsqu\u2019un jugement a été rendu par la Cour sur la responsabilité de tel haut dirigeant politique dans des actions telles que: épuration ethnique, génocide ou autre crime contre l\u2019humanité.Il faut qu\u2019un jugement soit rendu dans les délais courts que suppose ce type de situation.On peut imaginer aussi qu\u2019en cas de tel jugement, et si le Conseil de sécurité ne parvient pas à décider d\u2019une action dans un délai déterminé, les membres de l\u2019organisation aient la possibilité d\u2019agir, chacun en particulier ou collectivement, comme dans le cas de la légitime défense prévu à l\u2019article 51, avec la même restriction: «jusqu\u2019à ce que le Conseil de sécurité ait pris les mesures nécessaires».De telles dispositions clarifieraient déjà bien des choses dans le cadre d\u2019un droit écrit qui pourrait être respecté.Une autre hypothèse est d\u2019assimiler la non-assistance à peuple en danger à la légitime défense, selon l\u2019article 51.Mais je craindrais qu\u2019on n\u2019échappe pas au grand désordre évoqué plus haut: il est dangereux, quoi qu\u2019il en soit des autres périls, de laisser chaque État ou groupe d\u2019États intervenir de sa propre initiative.La sagesse conseille plutôt des règles, même imparfaites, par exemple celles évoquées plus haut.Elles constitueraient certainement un progrès.La première urgence est la ratification et la mise en place de la Cour pénale internationale permanente, avec tous les moyens nécessaires à son action.Sinon, prenons garde: nous, nations de l\u2019OTAN, risquons - je pèse à nouveau mes mots - d\u2019avoir mis à mort les Nations unies3, sans leur substituer quoi que ce soit d\u2019efficace; et cela discrètement, presque subrepticement, car on n\u2019a guère souligné l\u2019événement dans nos pays.À présent, il est temps de penser à reconstruire.Et donc d\u2019abord d\u2019en parler.¦ relations octobre 1999\t245 hors-dossier DE NOUVEAUX DÉFIS POUR LA BIOÉTHIQUE Par Hubert Doucet1 La réflexion bioéthique est une discipline encore très récente.Née aux États-Unis dans un contexte d\u2019expérimentations humaines en médecine, elle gagnerait aujourd\u2019hui à s\u2019élargir à d\u2019autres horizons pour que le souci des personnes demeure prioritaire.La bioéthique voit le jour dans les années soixante, lorsque les Américains prennent conscience des problèmes moraux et des enjeux sociaux posés par la panoplie des moyens à la disposition de la biomédecine.Elle est alors habitée de deux préoccupations majeures.La première est que la médecine est devenue une entreprise en contradiction avec ses propres objectifs.Les bioscientifiques américains font des expérimentations - et l\u2019on continue d\u2019en découvrir qui étaient restées cachées - sur des enfants, des Noirs et des personnes handicapées, qui violent, de manière patente, les idéaux de la médecine, les directives concernant la recherche sur des êtres humains définies à Helsinski, en 1964, et le Code de Nuremberg établi en 1947 par le tribunal présidé par les Américains.D\u2019une certaine façon, la bioéthique exprime l\u2019indignation de la société devant les souffrances imposées, par les chercheurs, aux sujets de ces expérimentations.On s\u2019indigne non pas tant du non-respect des droits que de l\u2019inhumaine cruauté que des personnes, ayant fait profession de bienfaisance, imposent à des personnes vulnérables.Le développement spectaculaire du savoir scientifique et de la technologie soulève une seconde série de questions auxquelles les doctrines éthiques traditionnelles ne sont pas en mesure de répondre.Les défis, en effet, concernent la transformation radicale de nos sociétés humaines.Pour les affronter, s\u2019impose de manière évidente une critique des méthodes et de l\u2019utilisation de la science.Les initiateurs de la bioéthique n\u2019avaient cependant pas une attitude antiscientifique.Ils cherchaient à favoriser la concertation en vue d\u2019une meilleure compréhension de la dynamique de la science et d\u2019une conception plus claire de la façon dont les avancées scientifiques peuvent être intégrées, de manière responsable, à l\u2019édification de la vie sociale.À l\u2019origine de la bioéthique, le respect de la personne ne signifiait pas seulement la prise en compte de l\u2019autonomie, mais aussi la sollicitude envers les personnes rendues vulnérables et la solidarité sociale avec les exclus de la société.Le manque d\u2019intérêt dont faisaient preuve les divers courants philosophiques à l\u2019égard de ces préoccupations rendait encore plus difficile la réponse à ces nouveaux défis: «Ceux qui cherchaient une manière rationnelle d\u2019étayer leur désaccord éthique développèrent une période de frustration et de perplexité.Ils se sont tournés en vain vers les philosophes pour les guider» (Stephan Toulmain).Les systèmes théologiques n\u2019étaient guère plus pertinents, selon LeRoy Walters.La seule manière d\u2019entreprendre la transformation urgente et nécessaire était d\u2019engager dans un dialogue des individus et des institutions possédant des compétences diverses et provenant de différents horizons.En fait, ce dialogue s\u2019est mis en place au milieu des années 60: «Les personnes qui avaient de profonds intérêts religieux et ceux qui étaient formés théologiquement jouèrent un rôle de premier plan dans l\u2019expansion de ce domaine» (LeRoy Walters).Au début, la communauté de recherche rassemblait quelques théologiens qui avaient été invités par des médecins et des scientifiques à mener avec eux une réflexion profonde sur des problèmes de biologie, de médecine et de théologie morale.Beaucoup de commentateurs pensent que le rôle de l\u2019éthique religieuse a été dominant jusqu\u2019en 1975.Les préoccupations des premiers participants au dialogue étaient de nature anthropologique.Les sociétés humaines se transformaient radicalement.La science et la technologie ne pouvaient plus être interprétées comme de simples moyens au service des besoins humains.Elles étaient devenues partie intégrante de la fabrique de l\u2019être humain.Les nouveaux problèmes soulevés par la biomédecine ne pouvaient se résoudre en faisant appel à une vision traditionnelle de la science.Les pionniers cherchaient des voies pour que l\u2019ensemble de la communauté devienne responsable du processus conduisant à l\u2019émergence d\u2019une médecine moderne qui serait humaine.Au début des années 70, ce dialogue a pris le nom de «bioéthique» et il attira l\u2019attention du public.Si bien que la nature de la bioéthique américaine se comprend mieux quand elle est interprétée dans une perspective historique et sociologique et pas seulement comme une discipline universitaire.La sociologue Renée Fox l\u2019a bien compris quand elle écrit: «La bioéthique est un happening social et culturel, autant qu\u2019intellectuel».En fait, la bioéthique a pris une place importante dans l\u2019espace public, en politique, en économie, en droit et dans l\u2019administration, aussi bien qu\u2019à l\u2019université, sans mentionner les médias électroniques 1.L\u2019auteur est professeur d\u2019éthique à l\u2019Université de Montréal 246 relations octobre 1999 111111» III» Les questions qui concernent le début de la vie sont au coeur de la bioéthique.Âk ÜA et la presse écrite.En 1986, The Economist signale que la bioéthique est devenue une des industries connaissant la plus forte croissance.La bioéthique est un phénomène social, avec sa structure intellectuelle, son langage, ses acteurs, etc.Parmi les facteurs qui expliquent cette popularité, on peut mentionner l\u2019évolution rapide des questions éthiques, qui sont passées du domaine de la théorie et de la spéculation au domaine de la réalité, particulièrement à travers les tribunaux et les lois.De fait, très tôt les avocats prêtent attention à l\u2019éthique médicale et leur présence joue un rôle déterminant dans l\u2019orientation de ce nouveau champ de connaissances.Leur implication correspond à une dimension importante de la modernité, le droit occupant une place centrale et remplaçant même la morale sur laquelle nos sociétés sont divisées.Cette influence du droit permet de mieux comprendre pourquoi l\u2019éthique est conçue comme une procédure et le rôle dévolu aux différents types de comités éthiques pour élaborer des lignes directrices qui sont un mélange de droit et de morale.À la même époque, les philosophes commencèrent à s\u2019intéresser à l\u2019éthique médicale.Leur présence sera déterminante dans l\u2019élaboration des méthodologies éthiques pour résoudre les dilemmes émergeant de la médecine moderne.L\u2019orientation proposée était basée sur une pensée objective et déductive, en droite ligne avec la philosophie analytique.Elle prit le nom de principisme.Celui-ci s\u2019appuie sur quatre principes: l\u2019autonomie, la bienveillance, la non-malveillance et la justice.En pratique, il existe un ordre hiérarchique entre ces principes, l\u2019autonomie étant première.Elle respecte l\u2019autonomie du malade contre le paternalisme médical et donne au médecin le droit d\u2019utiliser toutes les ressources disponibles pour satisfaire les demandes de son patient.Les «bioéthiciens» américains disent faire appel à Kant ou à Mill pour fonder leur conception de l\u2019autonomie.De fait, celle-ci prend sa source dans le droit et est directement influencée par la philosophie de John Locke.En effet, pourquoi mettre en avant le droit à l\u2019autodétermination du malade?Parce que le médecin ou le chercheur est comparable au souverain qui décide pour ses sujets, mais ne comprend pas leurs meilleurs intérêts; s\u2019il les comprenait, il ne les protégerait pas puisqu\u2019il donne priorité aux siens propres.L\u2019autonomie est ainsi identique à la liberté négative du libéralisme classique, qui consiste à protéger les individus de toute interférence de la part d\u2019autorités ou d\u2019experts.On le voit bien, par exemple, à travers le fait que la bienfaisance est devenue synonyme de paternalisme.Dans ce nouveau contexte, la théologie peut-elle encore jouer un rôle?Elle participait au dialogue initial en raison du souci anthropologique qui l\u2019habite.En effet, selon Daniel Callahan, les traditions religieuses ont réfléchi depuis longtemps aux problèmes humains fondamentaux et leur réflexion s\u2019est enracinée dans un sens ultime de la vie et de la destinée humaine.En accordant une priorité quasi absolue aux droits humains, la bioéthique laissait de côté d\u2019autres éléments qui font partie intégrante de l\u2019expérience humaine.Le temps et l\u2019espace étaient éliminés, la communauté et la famille étaient ignorées, l\u2019altérité et la transcendance perdaient toute pertinence.Du milieu des années 40 au début des années 90, la littérature bioéthique a ignoré les questions de santé en lien avec les communautés locales, les milieux ruraux et les quartiers prolétaires des grandes relations octobre 1999 247 villes.Ce n\u2019est que récemment que les discussions en bioéthique ont manifesté de l\u2019intérêt envers les questions de soins, en lien avec les groupes culturels et ethniques.Au cours de cette période, la théologie ne pouvait avoir qu\u2019un intérêt marginal pour le travail bioéthique.La théologie peut-elle jouer un rôle quand la philosophie de base de la bioéthique se résume ainsi: «Est-ce que la personne apte est en accord avec la procédure»?À la fin des années 80, la théologie était devenue non pertinente, ainsi que les discussions sur des questions anthropologiques.L\u2019être humain était défini par son droit à l\u2019autodétermination.Cette philosophie de base n\u2019a guère évolué malgré un certain nombre de critiques adressées à la bioéthique par les Américains eux-mêmes.D\u2019autres orientations culturelles et nationales en bioéthique Afin de dégager la nature de la bioéthique, Gilbert Hottois2, philosophe belge, commence par une description empirique des thèmes et des problèmes qui sont discutés dans différents pays.La liste est la même d\u2019un pays à l\u2019autre.Il n\u2019y a pas de différences dans les procédures utilisées: commissions, comités, experts, professionnels, rapports, sessions, séminaires ou colloques.Les contenus cependant diffèrent.Comparons d\u2019abord les États-Unis à la France et, par la suite, à l\u2019Amérique du Sud.Des questions relatives à l\u2019expérimentation humaine furent à l\u2019origine de la bioéthique aux États-Unis.En France, le thème de nouvelles technologies de reproduction a pris le devant de la scène.Trois thèmes (très discutés dans les deux pays) peuvent éclairer les différences de perspective: le diagnostic prénatal, les nouveaux-nés présentant des malformations et la fin de vie.L\u2019étude interculturelle menée par Dorothy Wertz et John Fletcher3 sur le diagnostic prénatal souligne la différence de sensibilité éthique entre les médecins français et les médecins américains.En cas de désaccord moral, ces derniers ont tendance à renvoyer la décision à la mère.Ils se demandent s\u2019ils sont habilités à léser les droits de la mère, même si elle a voulu un test qu\u2019ils considèrent inutile.Les Français, de leur côté, maintiennent qu\u2019un médecin a une responsabilité spéciale envers le foetus.Celui-ci a le droit d\u2019être protégé du désir des parents d\u2019avoir un enfant qui doit correspondre parfaitement à leurs critères.En France, le débat sur les enfants présentant des malformations n\u2019a pas été aussi chaud qu\u2019aux États-Unis, où les discussions ont tourné autour du fait que la décision revient aux parents.Mais sont-ils les décideurs absolus?Les néonatalogistes refusent de répondre affirmativement.Après avoir informé et consulté les parents, ils considèrent qu\u2019ils sont eux-mêmes les mieux placés pour prendre la décision appropriée.Ils ne veulent pas faire porter aux parents la responsabilité d\u2019une telle décision émotionnelle.Les discussions autour de la fin de vie constituent un troisième exemple.La mort cérébrale, la cessation des traitements, la mort dans la dignité et le traitement de la douleur sont des questions traitées dans les deux pays.Mais elles ont des traits distinctifs.En France, le débat se résume par l\u2019expression «acharnement thérapeutique», qui a la connotation d\u2019harcèlement sans rémis- sion.L\u2019image la plus parlante est celle de la meute lâchée sur la trace du gibier.Le terme «acharnement thérapeutique» exprime l\u2019indignation populaire vis-à-vis du type de mort à travers lequel nombre de patients doivent passer.Les soins palliatifs, quant à eux, peuvent être considérés comme une réponse au manque de dignité de la mort médicalisée.L\u2019expression futility of treatment qui est de plus en plus utilisée en Amérique est inconnue en français et ne peut être traduite par acharnement thérapeutique comme des Québécois le proposent.Futility of treatment est une expression forgée par des médecins pour exprimer leur opposition à la requête de certains patients ou de leur famille qui demandent, au nom de l\u2019autonomie, des traitements que les médecins considèrent inutiles.Ces questions révèlent différentes sensibilités culturelles.Un premier niveau d\u2019interprétation attribuerait ces différences aux structures sociales.En France, la dimension hiérarchique est beaucoup plus prononcée; en Amérique, les relations sont plus égalitaires.La médecine française serait encore paternaliste.Un second niveau d\u2019interprétation va plus loin que la description en découvrant les fondements.Les deux mondes expriment, sans aucun doute, un intérêt anthropologique commun; le premier principe du rapport Belmont (NASA, 1978) et le texte de base du Comité consultatif national d\u2019éthique de France (1987) sont centrés sur le même idéal éthique: le respect de la personne humaine.D\u2019où provient alors la diversité?Elle s\u2019explique par l\u2019interprétation de la responsabilité morale de la biomédecine dans le contexte actuel.La bioéthique américaine, en effet, trouve son origine dans une protestation: des chercheurs en médecine utilisaient des êtres humains comme moyens au bénéfice du progrès scientifique et de leur promotion personnelle.La nature était détruite et la liberté de choix ou l\u2019autonomie était ignorée.Un large débat éthique était rendu nécessaire pour que les individus, dans la ligne de la philosophie de base américaine, puissent avoir le contrôle de leur propre vie.Voilà ce qui explique l\u2019accent principal de la bioéthique américaine : « Est-ce que tel ou tel progrès scientifique ou technologique respecte les droits de l\u2019individu?».La bioéthique française repose sur une autre conviction.Les problèmes éthiques de la médecine moderne et de la biologie Dans le contexte où l\u2019éthique court le risque de perdre son âme, les théologiens ont, sur cette question, un rôle social important à jouer.trouvent leur unité dans le fait que l\u2019homme est son propre créateur (dans le sens de producteur).Ce contrôle s\u2019applique non seulement au domaine de la procréation assistée, aux neurosciences ou à la génétique, mais aussi aux questions plus classiques de la mort et du mourir, de l\u2019avortement et de la confidentialité.Bruno Cadoré, médecin et théologien, a bien résumé cette perspective4.La bioéthique consiste «à inventer le chemin par lequel l\u2019homme va maîtriser le contrôle de lui-même et de son prochain, grâce au projet rationnel de la médecine».La biomé- 248 relations octobre 1999 La théologie peut aider la bioéthique à s'interroger sur ce que signifie être malade.Sm decine met en jeu notre identité humaine.Aussi la question de base de la bioéthique est-elle: «Quelle humanité voulons-nous devenir?» L\u2019Amérique latine, de son côté, a un grand désir de rattraper le temps perdu en construisant des hôpitaux universitaires de haute qualité et des centres de recherche de renommée internationale.Par conséquent, des problèmes bioéthiques et des dilemmes surgissent.Des organisations bioéthiques bien structurées se mettent en place.Mais nombre de théologiens, de philosophes et de spécialistes des sciences sociales dans ces pays questionnent la pertinence d\u2019une telle bioéthique dans ce contexte.L\u2019existence même de centres médicaux de haute technologie et de soins tertiaires pose des questions redoutables concernant la discrimination et l\u2019injustice liés à l\u2019accès aux soins de santé.Les problèmes les plus pressants de cette région, feront-ils remarquer, ne portent pas sur l\u2019usage humain de la technologie médicale, mais sur l\u2019accès à la médecine moderne 2.\tGilbert Hottois, La bioéthique: définitions, problèmes et méthodologie, dans Réseaux, nos 53-54 (1987-1988), p.11-12.3.\tDorothy Wertz et John Fletcher, Ethics and Human Genetics: A Cross-Cultural Perspective, Berlin, Sprinles-Verlag, 1989.4.\tBruno Cadoré, L\u2019expérience bioéthique de la responsabilité, Louvain-La-Neuve-Montréal, Artel-Fides, 1994, p.64.et sur la manière dont la société offre des soins aux différentes catégories sociales.Quel est le sens de la bioéthique dans un tel contexte?Certains répondent que la bioéthique médicale est indépendante des conditions économiques et sociales.Depuis Hippocrate, elle est définie par la relation entre le médecin et le patient.À l\u2019opposé, d\u2019autres disent que la bonne éthique est fondamentalement basée sur les perspectives anthropologiques de la signification de la vie humaine et des relations.Elle est bafouée quand de vastes secteurs de la population sont victimes de discrimination.Comment est-il possible de se montrer critique face à la pratique biomédicale si l\u2019éthique ne contribue pas à réduire le fossé entre la médecine et la société?Ici, le défi de la bioéthique est de surmonter la discrimination et l\u2019individualisme forcené et de replacer l\u2019éthique médicale dans le contexte de la recherche d\u2019une justice sociale intégrale.Respecter la personne prend donc des sens différents selon les contextes socioéconomiques.La comparaison entre ces diverses approches bioéthiques ne nous invite-t-elle pas à questionner certaines de nos interprétations du respect de la personne?La tâche de la théologie La théologie a joué un rôle important dans l\u2019émergence de la bioéhique, mais rapidement elle s\u2019est faite silencieuse.Plusieurs raisons expliquent cette situation.Le pluralisme et la sécularisation figurent parmi les plus importantes.D\u2019autres viennent de la théologie elle-même, arrivant mal aujourd\u2019hui à discerner la place que l\u2019éthique devrait tenir en son sein.Dans le contexte actuel de la bioéthique, l\u2019engagement de la théologie dans le dialogue bioéthique pourrait apporter une contribution positive aussi bien à l\u2019une qu\u2019à l\u2019autre.Une première contribution est liée à la nature de l\u2019éthique.Le courant majoritaire et la bioéthique, de nature néo-libérale, réduit la religion à une affaire privée.Au plan clinique, cela a des conséquences contradictoires: l\u2019éthique rationnelle exige d\u2019exclure l\u2019identité profonde des malades d\u2019un dialogue qui proclame son grand respect pour la personne.Le vécu est éliminé de la discussion, affaiblissant, du même coup, l\u2019analyse éthique elle-même.De manière à permettre à la bioéthique de se focaliser sur la personne dans sa totalité et non seulement sur sa dimension rationnelle, une des tâches des théologiens consiste à montrer qu\u2019il n\u2019existe pas de discours séculier et philosophique indépendant, privilégié comme plus raisonnable, neutre et objectif, moins lié à la tradition que le discours religieux.Quand la bioéthique se proclame oeuvre de raison, neutre et objective, cela exclut de la réflexion commune une richesse de signification et de sagesse.La personne humaine est appauvrie.Les conséquences en sont majeures tant pour l\u2019éthique clinique que pour les relations entre les professionnels et les patients, dans l\u2019exercice des soins.Qu\u2019on pense aussi à la signification profonde de l\u2019éthique.Le pluralisme en est devenu un thème central et joue un rôle essentiel dans l\u2019expression du respect pour la personne humaine.Paradoxalement, nous courons le risque de perdre de vue ce qui nous permet d\u2019appeler ces différentes visions «éthiques».À cause de son intérêt pour les autres, la théologie est particuliè- relations octobre 1999\t249 rement bien équipée pour rappeler la signification de base de l\u2019éthique qui est, à la fois, exprimée à travers ces différentes visions et cachée par elles.L\u2019éthique concerne fondamentalement notre relation à l\u2019autre et aux autres.Cette raison explique probablement pourquoi des philosophes comme Paul Ricoeur et Emmanuel Lévinas inspirent actuellement tant de théologiens et de philosophes.Ils ont recentré l\u2019éthique sur son propos essentiel.Selon Ricoeur, l\u2019éthique s\u2019enracine dans le désir des êtres humains d\u2019exister et dans leur souhait de bien vivre, avec et pour autrui, dans des institutions justes.Faire de l\u2019éthique, c\u2019est considérer la part imaginative et émotive de l\u2019acte moral dans la société.L\u2019éthique inspire profondément les normes morales qui sont les fondements historiques et rationnels de l\u2019expérience éthique des individus et des sociétés.Ces normes assurent la reconnaissance des autres et la pérennité des valeurs sociales de coopération, sans lesquelles il n\u2019y aurait pas de société.En même temps, ces normes doivent sans cesse être critiquées.Emmanuel Lévinas privilégie la responsabilité que chacun et chacune a envers autrui.Des mots pleins de paradoxes tels que otage et vulnérable, élu et obsession sont liés à celui de responsabilité.En hébreu, responsabilité et idée de l\u2019autre sont très proches étymologiquement.Je suis né responsable des autres.Je dois tout aux autres.Tous les choix que je fais ou que j\u2019ai à faire viennent après la responsabilité que j\u2019ai auprès des autres.En disant que l\u2019autre demande que je sois totalement respon- La bioéthique doit redécouvrir le corps comme lieu de relation entre l\u2019esprit et le cosmos, si elle veut reprendre contact avec la personne dans son ensemble.sable de lui ou d\u2019elle, et en disant en même temps, de manière paradoxale, que les autres me font venir à l\u2019existence, Emmanuel Lévinas nous force à repenser radicalement notre relation aux autres et aussi notre engagement pour la justice.Il n\u2019y a pas seulement l\u2019autre mais tous les autres.Lévinas a transformé l\u2019ensemble de la pensée éthique qui s\u2019est imposée en Occident.Avec lui, les dilemmes et les conflits de valeurs, qui sont devenus la marque de fabrique de la bioéthique, prennent un autre visage.Le dilemme se transforme en occasion de création et de développement.Même la justice pratiquée dans nos institutions court le risque d\u2019exploiter les gens, sous couvert d\u2019une bonne volonté illusoire ou réelle.En nivelant les différences, la politique se cantonne, à son corps défendant, à l\u2019universalité et porte la tyrannie d\u2019une justice impersonnelle.En la laissant s\u2019émouvoir devant la pauvreté de l\u2019étranger, de la veuve et de l\u2019orphelin, la justice de Lévinas se fait la reconnaissance de la singularité d\u2019autrui.«La proximité du voisin - la paix de proximité - est ma responsabilité pour un autre, l\u2019impossibilité de le laisser seul quand il affronte le mystère de la mort.» Ces penseurs offrent aux théologiens le moyen de mettre l\u2019accent, dans le débat public, sur ce qu\u2019est la véritable signification de l\u2019éthique.Dans le contexte où l\u2019éthique est devenue la chose à faire et court le risque de perdre son âme, les théolo- giens ont, sur cette question, un rôle social important à jouer.Il en va de notre vivre ensemble.La théologie peut aussi aider la bioéthique à s\u2019interroger sur ce que signifie être malade.La bioéthique a placé l\u2019autonomie en première ligne.En conséquence, le malade est aujourd\u2019hui informé de son état et doit donner son consentement.Même si l\u2019autodétermination du patient a pris une forme légale, la qualité de relation entre le patient et son médecin ne s\u2019est pas nécessairement améliorée.Si la bioéthique avait davantage prêté attention à ce que signifie être malade, la restructuration des services de santé, à travers le HMO aux États-Unis et le virage ambulatoire au Canada, aurait pu prendre une autre direction.Quand je consulte un médecin, je le fais parce que je souffre de quelque dysfonctionnement somatique ou à cause d\u2019une rupture d\u2019équilibre dans mon fonctionnement.Aux yeux du médecin, ce dysfonctionnement peut s\u2019expliquer.Un diagnostic et un pronostic peuvent être énoncés; le médecin agit objectivement.Ce n\u2019est pas le cas du patient qui, lorsqu\u2019il se sent malade, est ébranlé dans tout son être.Le patient et ceux et celles qui lui sont proches sont confrontés aux limites d\u2019un être dont l\u2019identité est, d\u2019une certaine manière, brisée.Être malade, c\u2019est affronter une crise existentielle importante.C\u2019est pourquoi la fonction de la médecine devient si importante dans nos sociétés.La théologie devrait jouer un rôle pour nous rendre davantage conscients de ce que signifie être malade et de la réponse qui doit s\u2019ensuivre.C\u2019est vraiment un des points clés de l\u2019éthique chrétienne.Ce souci de la personne doit, nous le lisons dans la parabole du bon Samaritain, être à la base de notre action locale au service de ceux et celles qui sont tourmentés par des situations limites, appauvris socialement, réduits à la détresse de la simple condition humaine.Et comme Paul Ricoeur le mentionne dans son texte Le socius et le prochain, la compassion du Samaritain a une signification profonde et transcendante.Mais cette signification et cette histoire sont cachées.En vérité, les plus petits sont les figures du Christ, mais ni les justes ni les injustes ne le réalisent maintenant.Ce n\u2019est qu\u2019au dernier jour, quand sera posée la question: «Quand Seigneur, t\u2019avons-nous vu avoir faim et soif?», qu\u2019ils comprendront.Si les théologiens ne posent pas la question de savoir ce que signifie être malade pour celui ou celle qui est malade, la bioéthique sera appauvrie dans son approche des thèmes de la souffrance, de la maladie chronique, du handicap à la naissance, des problèmes de la santé des femmes et de l\u2019usage de la technologie dans le prolongement de la vie.La bioéthique ne pourra pas non plus jouer un rôle positif dans le débat que les sociétés occidentales ne peuvent éviter, celui de l\u2019organisation des services de santé.Des études montrent clairement que la santé et la maladie ne résultent pas seulement de facteurs individuels, mais dépendent aussi des conditions sociales.La bonne santé et la longue vie sont en relation avec les conditions de vie.Quand on regarde l\u2019histoire de la bioéthique, il est évident que le contexte social de la santé et de la maladie n\u2019a pas joué un grand rôle dans son engagement pour la justice.La transplantation d\u2019organes, l\u2019allocation de dialyseurs et la distribution de produits sanguins a donné lieu à des discussions concernant la justice.Mais celle-ci reste enfermée dans une perspective de justice distributive.Durant les années 80, à l\u2019époque de Ronald Reagan, peu d\u2019articles, dans la littérature bioéthique, traitaient des conditions de vie des femmes enceintes, alors qu\u2019avaient lieu les débats autour des enfants sévèrement malformés, nés très prématu- 250 relations octobre 1999 rément.La haute technologie était à la une de l\u2019actualité, mais la dimension sociale suivait loin derrière.La bioéthique n\u2019intègre pas encore dans sa démarche le développement du sens de la solidarité avec ceux qui sont affaiblis par la maladie.La théologie a une perspective plus riche.Beaucoup de théologiens qui ont écrit sur la justice et les soins de santé ont mis en valeur sa dimension sociale.L\u2019exemple le plus remarquable est celui de Richard MacCormick, dans son livre Health and Medecine in the Catholic Tradition, en 1984.La théologie féministe a aussi attiré notre attention sur la justice sociale dans les soins de santé, car sa réflexion s\u2019appuie sur ceux et celles qui n\u2019ont pas de pouvoir.En dépit de ces propos, on peut se demander si les théologiens engagés dans la bioéthique ont suffisamment réfléchi sur la signification et les objectifs du système de santé et des services qui devraient être mis en place.Des économistes sont très prolixes sur le sujet.Quelques philosophes ont apporté de l\u2019eau au moulin.Mais qu\u2019en est-il des théologiens?Leur participation au débat public est vivement souhaitable.Au Canada, la restructuration de certains systèmes de santé provinciaux met en cause le fondement même du système: la solidarité sociale dans les situations de maladie.Le succès des développements biomédicaux a des conséquences sur notre capacité de payer de tels progrès.Le contrôle des coûts est devenu inévitable.Les sociétés occidentales y consacrent beaucoup d\u2019énergie sans beaucoup tenir compte de la dimension sociale de la maladie.Les chrétiens ont une longue expérience dans la recherche de moyens pour aider les faibles et les malades.Cette longue expérience qui a eu des hauts et des bas devraient aider les théologiens à centrer leur contribution au dialogue bioéthique sur les questions de justice par la prise en compte des situations concrètes des êtres souffrants.Enfin, la théologie aurait à débattre du rôle de la technologie dans la bioéthique.Comme l\u2019exprime bien Gérard McKenny, la bioéthique n\u2019a pas apporté de solutions aux dilemmes moraux soulevés par la technologie.Ce vide nous laisse à la merci du pouvoir de la médecine qui contrôle notre vie et notre mort.En fait, en ce qui concerne la mort et le mourir, la bioéthique a développé toutes sortes de moyens qui nous permettent de contrôler notre mort: testament biologique, directives préalables, consentement éclairé, principe de l\u2019action à double effet pour contrôler la douleur, etc.Nous contrôlons la mort, mais nous ne savons toujours pas ce que signifient mourir, souffrir, faire l\u2019expérience du déclin de son corps, vivre avec ceux qui souffrent et qui meurent.La médecine moderne, en vue de la réussite de son projet, a fait du corps un moyen à contrôler.La tradition chrétienne a une autre conception de l\u2019être humain.Cette conception intègre la souffrance, le plaisir et la mort dans une perspective plus large.La bioéthique doit redécouvrir le corps comme lieu de relation entre l\u2019esprit et le cosmos, si elle veut reprendre contact avec la personne dans son ensemble.La bioéthique courante qui, dans certaines situations, confère du pouvoir aux malades et aux familles et facilite les décisions professionnelles concernant les autres, manque en réalité d\u2019une vision large, d\u2019une approche anthropologique de l\u2019être humain et de la vie avec les autres.La réflexion bioéthique gagnerait beaucoup à s\u2019élargir à d\u2019autres horizons que celui des États-Unis, en vue de réintégrer la question anthropologique.¦ ¦?': s i a i stiBr \t\t \t\t \t\t Photo: Chuck Stoody/CANAPRESSE lectures du mois avec André Beauchamp, Normand Breault et Marie-Paule Malouin LE TEMPS DE L\u2019INGRATITUDE Alain Finkielkraut, L\u2019ingratitude, Conversation sur notre temps avec Antoine Robitaille, Montréal, Québec Amérique, 1999; 227 p.Il y a des livres qui éclairent notre route, qui nous aident à réfléchir et à comprendre le présent.Tel est l\u2019ouvrage d\u2019Alain Finkielkraut.Ce philosophe juif, professeur à l\u2019École polytechnique de Paris et auteur de plusieurs ouvrages, avait rêvé, pour échapper au trac d\u2019écrire, que ses entretiens avec son ami Antoine Robitaille, chroniqueur au Devoir, soient publiés tels quels ou presque.Désenchanté à la lecture des premières transcriptions, il a dû renoncer à la «chimère du livre indolore» et a écrit L\u2019ingratitude.Il existe, rappelle Finkielkraut, deux formes de nationalisme.Le nationalisme allemand, romantique, est sous-tendu par l\u2019idée que les êtres humains sont avant tout les héritiers d\u2019ancêtres particuliers, qu\u2019ils sont ancrés dans une humanité particulière.Le nationalisme à la française, quant à lui, se fonde sur l\u2019idée que les humains doivent devenir des citoyens, des individus égaux et autonomes.Aujourd\u2019hui démonisé, le nationalisme romantique, selon l\u2019auteur, est combattu parce que notre temps attribue les horreurs de l\u2019Holocauste à la forme du nationalisme allemand.Aux yeux de l\u2019intelligentsia occidentale, le nationalisme à la française, fondé sur les droits de l\u2019Homme, paraît seul acceptable.Ainsi déliés de notre héritage, sommes-nous plus autonomes et plus libres comme le prétend l\u2019époque?se demande Finkielkraut dans L\u2019ingratitude.Selon lui, l\u2019obsédante mémoire de l\u2019Holocauste nous rend aveugle face à l\u2019actualité.Aveugles furent les intellectuels des «grandes nations» qui, en condamnant le nationalisme romantique des «petites nations», ont permis les massacres en Bosnie et en Croatie.Aveugles aussi les fanatiques du Grand Israël qui, obnubilés par leur mémoire, s\u2019opposent au processus de paix avec les Palestiniens en prétendant y voir la répétition du processus qui mena à l\u2019Holocauste.Il ne faut pas, insiste l\u2019auteur, oublier du passé ce qui ne doit pas l\u2019être: impossible de tourner la page face à Auschwitz.Mais il y a une différence entre ce devoir de mémoire et la «mémoire paresseuse», «l\u2019hypermnésie», qui épargne à ceux qu\u2019elle séduit l\u2019effort de se transférer dans une autre perspective.Le devoir de mémoire ne doit pas nous rendre aveugles, souligne Finkielkraut.L\u2019intelligentsia des «grandes nations» doit donc être capable de se transférer dans la perspective de l\u2019intelligentsia des «petites nations».Il définit ces dernières comme des nations qui ont failli disparaître à un moment de leur histoire, peuvent encore aujourd\u2019hui disparaître et le savent.Voilà pourquoi leur intelligentsia, formée par le romantisme, veille sur la particularité du peuple, parle à sa place et à son intention.Malgré sa sympathie, l\u2019auteur de L\u2019ingratitude demeure critique face aux petites nations.Deux traits, nés d\u2019une crainte justifiée et d\u2019un ressentiment légitime, défigurent leur «âme», dit-il.Ainsi, la peur pour la survie de la communauté engendre la crainte de la pluralité des opinions, incite à une uniformité qui compromet la cause de la démocratie.Ces nations, dont l\u2019histoire est marquée par des traumatismes, ont aussi tendance à ne reconnaître que leurs griefs.Avec leur «mentalité de créanciers», elles risquent de perdre le sens du devoir et de leurs responsabilités communautaires, de ne recourir aux règles morales qu\u2019en vue d\u2019appuyer leurs revendications.Vigilant face au nationalisme romantique, Finkielkraut se livre à une critique farouche de la «démocratie radicale», du «temps ultra-démocratique» où nous vivons et surtout de l\u2019idéologie qui domine ce temps, et qu\u2019il nomme le «multicultu- 252 relations octobre 1999 lectures du mois ralisme», que nous appellerions plutôt «rectitude politique».Selon l\u2019auteur, à la base du «multiculturalisme» se trouve l\u2019idée que les grands penseurs occidentaux ne sont pas des voix singulières avec lesquelles nous pouvons dialoguer et qui peuvent nous aider à mieux comprendre ce qu\u2019est l\u2019Homme; ces penseurs ne seraient que les représentants d\u2019un groupe dominateur: les mâles européens.L\u2019entreprise «multiculturelle» cherche, aux yeux de Finkielkraut, à guérir l\u2019humanité des torts causés par les dominants en amenant ces derniers à la repentance et en réparant les dommages infligés à toutes les minorités par la culture dominante et en soignant leurs blessures.Elle cherche, avec les meilleures intentions, à «ouvrir l\u2019héritage», mais change subrepticement les critères de sa composition, car elle substitue à un monde de penseurs, un monde de délégués où doivent siéger des hommes mais aussi des femmes, des hétérosexuels mais aussi des homosexuels, des Blancs, des Noirs, etc.Le «multiculturalisme» veut donc réconcilier dominants et dominés, il «annonce l\u2019idylle», écrit Finkielkraut, mais il nous conduit à la haine et à l\u2019intolérance parce qu\u2019il «ensauvage» les rapports humains.Comment?En ne reconnaissant qu\u2019un seul enjeu et un seul objet au dialogue: la reconnaissance mutuelle.En peuplant l\u2019espace public non plus de convictions qui se discutent, mais d\u2019identités dont on ne peut contester la validité sans attenter à l\u2019humanité même de ceux qui les expriment.Toujours selon Finkielkraut, celui qui voudra discuter du mariage gay sera impitoyablement accusé d\u2019homophobie; celui qui voudra montrer les effets nocifs des lois sur le harcèlement sexuel, de sexisme.«Dans les sociétés pluralistes d\u2019aujourd\u2019hui, le présent est l\u2019enjeu d\u2019une bataille sans merci entre les titulaires d\u2019une sensibilité avancée et les insensibles, les méchants, les rétrogrades, ceux qui veulent perpétuer l\u2019oppression d\u2019hier dans le monde de demain».Cette intolérance entre les vivants se double d\u2019intolérance envers les morts.«Quand nous convoquons nos devanciers, c\u2019est pour les lire à la lumière du crime et, à quelques exceptions près, pour méditer sur leur disgrâce».Ce qui préoccupe Finkielkraut, ce n\u2019est pas le devoir de mémoire; c\u2019est que la mémoire ignore tous ses autres devoirs, qu\u2019elle ne célèbre plus, qu\u2019elle ne louange plus, car elle est devenue pure recension des catastrophes.La reconnaissance dont nous nous garga- risons nous exempte, à son avis, de toute gratitude envers nos prédécesseurs.La dénonciation de l\u2019ethnocentrisme débouche donc, selon lui, sur sa modalité la plus inquiétante: «l\u2019ethnocentrisme de l\u2019actuel».Déliés de tout héritage, nous ne sommes donc ni plus autonomes, ni plus libres.Nous vivons au contraire un temps où l\u2019intolérance est «notre dernier tyran», conclut Finkielkraut.Voilà un résumé incomplet de ses riches et denses réflexions sur notre temps.L\u2019ouvrage m\u2019a parfois heurtée, je l\u2019admets, en particulier certains aspects de son analyse du «multiculturalisme».Mais je partage avec l\u2019auteur la conviction que nous vivons l\u2019une des époques les plus intolérantes de l\u2019histoire.Que l\u2019aveuglement d\u2019une compassion envahissante, pour employer des termes que j\u2019affectionne, attise les conflits entre les vivants et nous incite à nous prendre pour Dieu et à juger les morts.À mon avis, Finkielkraut a raison, notre temps est bien celui de l\u2019ingratitude.¦ Marie-Paule Malouin LA GOUVERNANCE ET LES RÉSEAUX Michel Gariépy et Michel Marié (sous la direction de -), Ces réseaux qui nous gouvernent?Paris/Montréal, L\u2019Harmattan, 1997; 467 p.Du printemps 1995 au printemps 1997, un groupe de dix-sept chercheurs de France et du Québec ont participé à une série d\u2019ateliers et de recherches croisées sur les thèmes de la gouvernance et des réseaux.L\u2019hypothèse de recherche est ainsi résumée: «L\u2019objet technique, et à plus forte raison le réseau, ne peut être dissocié de son environnement (physique, culturel, social, etc.) et donc du territoire dans lequel il agit et dont il fait partie.L\u2019homme est aux deux bouts de la chaîne.En tant que producteur d\u2019objets, il compose lui-même son milieu.Mais, en même temps, il ne cesse d\u2019être composé par lui.Dans cette conception, le milieu (l\u2019environnement) n\u2019est pas pure externalité.Il est à la fois interne et externe à l\u2019objet» (p.16).Cette affirmation qui ressemble à un truisme est fort importante pour la réalisa- relations octobre 1999 tion d\u2019études d\u2019impacts, la mise en oeuvre de projets susceptibles de modifier l\u2019environnement et pour la définition des institutions et des formes de gouvernement susceptibles de gérer la société.Il y a coévolution de la société et du milieu écologique dont seul un regard croisé de plusieurs disciplines scientifiques, incluant la participation des publics concernés, peut rendre compte.L\u2019ouvrage de Gariépy et Marié ne peut être résumé ici.Mais il importe de signaler quelques perles.Par exemple, un très bon petit texte de Claire Poitras sur cinquante ans d\u2019histoire du téléphone à Montréal (1879-1930).Un bon chapitre d\u2019Olivier Coutard sur l\u2019organisation industrielle des systèmes électriques en France, chapitre suivi d\u2019une longue note de lecture de près de quarante pages de Michel Marié sur un ouvrage de 1000 pages relatant l\u2019histoire de l\u2019électricité en France.Signalons aussi une autre note signée par Gilles Jeannot sur un livre de Yannick Lemarchand analysant le concept d\u2019amortissement et sa tradition comptable, un bon texte de Jacques Fisette sur la Banque mondiale, une étude intéressante d\u2019Henri Coing sur la notion de service public, un bon texte de Bernard Barraqué sur les agences de l\u2019eau en France mais aussi ailleurs en Europe, ainsi qu\u2019une étude ramassée et claire de Paul Lewis sur la planification des transports dans la région de Montréal.J\u2019ai beaucoup apprécié l\u2019étude de Jean-François Bibeau sur un effort d\u2019aménagement du bassin de la rivière Yamaska dans les années 70, un bout d\u2019histoire presque entièrement oublié.Enfin, la quatrième partie de l\u2019ouvrage, sous la responsabilité de Jean-Michel Fourniau et Pierre Hamel, nous permet d\u2019analyser les processus de consultation et de participation publiques, notamment un article très fouillé de Jean-Michel Fourniau, une contribution importante de Pierre Hamel sur la démocratie locale et une autre de Michel Gariépy sur la façon dont Hydro-Québec s\u2019est ajustée à la procédure d\u2019évaluation environnementale.Dans l\u2019ensemble, un travail considérable et de haut niveau qui témoigne, du côté français, de l\u2019importance de la pensée de Michel Foucault sur les concepts de gouvernementalité et, du côté québécois, de l\u2019importance d\u2019une relecture historique de la mise en place des réseaux.¦ André Beauchamp 253 lectures du mois RÉGIME CUBAIN ET DÉMOCRATIE André Linard CUBA.Réformer la révolution, Bruxelles, Éditions GRIP, 1999; 147 p.Totalement déconseillé aux inconditionnels du régime castris-te, le petit livre d\u2019André Linard présente, de façon détaillée et dans une présentation vivante, les différentes composantes de la société civile cubaine, dont les actions mettent en évidence les faiblesses et les limites du régime en place depuis 40 ans.Une courte introduction permet à l\u2019auteur de se situer.«S\u2019il y a un parti-pris au départ de ces pages, il ne consiste donc pas dans l\u2019adhésion a priori à un -isme quelconque, mais dans l\u2019affirmation qu\u2019un régime politique ne se justifie qu\u2019en fonction du bien-être qu\u2019il apporte à la population sur le plan matériel et sur celui de la dignité individuelle et collective» (p.13).Puis débute une première partie intitulée Les acteurs de la société cubaine, présentant d\u2019abord l\u2019Église catholique, seule force d\u2019opposition avec un poids sérieux, et, à la toute fin, la presse indépendante (ou alternative) dont les difficultés d\u2019exister et de travailler soulignent le manque de liberté d\u2019expression prévalant dans l\u2019île.Et l\u2019Église et la presse non officielle font partie des acteurs de cette société civile cubaine, auxquels les 65 premières pages sont consacrées.En plus de la rigueur dans la présentation fouillée de cette société civile cubaine, j\u2019ai bien apprécié l\u2019esquisse de l\u2019évolution historique de la notion même de société civile, en pages 58 à 62.La deuxième partie (pages 95-147) s\u2019intitule La nouvelle donne internationale et présente l\u2019état des relations entre Cuba et le monde extérieur, avec un accent très compréhensible sur les États-Unis et la puissante communauté cubaine de Miami.Non seulement on y analyse le régime cubain à cette étape-ci de son évolution, mais on y décrit les divers scénarios susceptibles de sortir le peuple cubain de l\u2019impasse et de la pauvreté dans lesquelles il est placé depuis la chute du monde communiste européen et, conséquemment, depuis la fin des échanges commerciaux «solidaires» avec le bloc de l\u2019Est.«Il n\u2019y a pas, à l\u2019heure actuelle, de perspective garantissant une évolution vers la démocratie et la sauvegarde de la justice sociale»(p.145).Comme alternative, il ne reste à la société civile, à certains partis politiques, aux technocrates modérés de l\u2019intérieur, d\u2019une part, au monde extérieur et aux exilés aux positions modérées, d\u2019autre part, «qu\u2019un dialogue et des négociations (et donc des concessions réciproques) renforçant chacun des acteurs, en vue d\u2019éviter la catastrophe».Cette dernière me semble résider dans «le renversement du régime (qui) ouvre la porte à une libéralisation sauvage sous la houlette des hommes d\u2019affaires cubains de Miami» (p.145).On peut vivement souhaiter, avec l\u2019auteur, que ce passage à la «liberté occidentale et capitaliste» ne s\u2019accompagne pas, comme c\u2019est le cas en ex-Europe de l\u2019Est et en ex-URSS, de l\u2019avènement de ce capitalisme sauvage aussi destructeur, même si de façon différente, des personnes humaines que les régimes antérieurs.Bonne lecture!¦ Normand Breault LIVRES REÇUS Voici quelques-uns des livres que les éditeurs ont fait parvenir à Relations au cours des derniers mois: -\tColl, (sous la dir.de Bogumil Jewsie-wicki et Jocelyn Létourneau), Les jeunes à l\u2019ère de la mondialisation.Quête identitaire et conscience historique, Sillery, Septentrion, 1998; 434 p.-\tWilly Deweert, Les allumettes de la sacristie, Paris, Desclée de Brouwer, 1998; 350 p.-\tHildegard Goss-Mayr, Oser le combat non-violent, aux côtés de Jean Goss, Paris, Cerf, 1998; 247 p.-\tClaire Lesegretain, Être ou ne pas être.célibataire, Versailles, St-Paul, 1998; 352 p.-\tDouglas John Hall, Être image de Dieu, Paris/Montréal, du Cerf/Bellarmin, 1998; 340 p.-\tAndré Fortier, Ce Dieu au regard poétique.Une vision du divin, de l\u2019être humain et du cosmos dans le judéo-christianisme, Montréal, Fides, 1999; 150 p.-\tColl, (dirigé par Guy Couturier), Les patriarches et l\u2019histoire, Paris/Montréal, Cerf/Fides, 1998; 342 p.-Alain Létourneau, L\u2019herméneutique de Maurice blondel.Son émergence pendant la crise moderniste, Montréal, Bellarmin, 1999; 308 p.-\tColl., Les jeunes des communautés culturelles du Québec et leur rendement scolaire, Études et recherches, vol.2, no 4, Québec, Université Laval/CRIRES/CEQ, 1995; 194 p.-\tColl., Abandon scolaire et socialisation selon le sexe.Élaboration d\u2019un cadre théorique et recension des écrits, Études et recherches, vol.1, no 1, Québec, Université Laval/CRIRES/CEQ, 1994; 119 p.¦ à signaler ?Scènes de la vie en rouge, Andrée Lévesque, Éditions du remue-méninge, 1999, Montréal, 310 pages.Ce livre retrace l\u2019histoire du mouvement communiste à partir de ses militants et de ses militantes, en particulier de Jeanne Corbin.À l\u2019aide d\u2019une documentation très fouillée allant de lettres intimes aux archives de la Troisième Internationale, l\u2019auteure reconstitue une vie consacrée au Parti et les péripéties d\u2019un mouvement social pendant la crise des années 30 et la Seconde Guerre mondiale.?Fernand Dumont.Laval théologique et philosophique, volume 55, numéro 1, février 1999.Le dossier offre quatre contributions pour découvrir F.Dumont comme sociologue, anthropologue et théologien.Le dernier article s\u2019attache à montrer comment son oeuvre se caractérise par l\u2019interdisciplinarité ou plutôt par l\u2019enracinement des disciplines dans une commune interrogation sur le sens de l\u2019existence humaine et sur le fondement de la culture.254 relations octobre 1999 f>Vivre ensemble \u2022'gP V BULLETIN DE LIAISON EN PASTORALE INTERCULTURELLE O\t?CENTRE JUSTICE ET FOI\tSECTEUR DES COMMUNAUTÉS CULTURELLES CENTRE Vivre ensemble soutient l\u2019engagement pour une Église et une société où tous, quelles que soient leurs origines, puissent participer dans l\u2019égalité et la coresponsabilité.Ce bulletin concerne autant la population québécoise d\u2019accueil que les nouveaux arrivants.Vivre ensemble est un outil: \u2022\tde réflexion sur les enjeux de l\u2019intégration des nouveaux arrivants au Québec et du pluralisme de la société québécoise; \u2022\tde partage des expériences de rapprochement entre Québécois de toutes origines; \u2022\td\u2019information sur les divers organismes qui oeuvrent à l\u2019accueil et à une meilleure compréhension des diversités culturelles et religieuses; \u2022\tde communication pour tous ceux et celles qui s\u2019intéressent à la question de l\u2019immigration; \u2022\tde sensibilisation aux questions de refuge.Vivre ensemble permet à ses abonnés de former un réseau de personnes passionnées, préoccupées et engagées pour une meilleure convivance et une intégration harmonieuse.À l\u2019occasion, des rencontres de réflexion, de formation et de débat sont offertes.Quelques dossiers ou articles récents: \u2022 Les Églises de rite oriental \u2022 Le Québec pluriel aujourd\u2019hui et demain.La parole aux jeunes \u2022 Femmes d\u2019ici et d\u2019ailleurs \u2022 Quinze ans d\u2019immigration au Québec \u2022 Le jumelage: une manière de vivre ensemble \u2022 Citoyenneté pluraliste \u2022 Accueillir la diversité: un défi à relever en Église \u2022 Pour une nouvelle protection des réfugiés Pour bâtir / une Eglise et une société pluri-ethnique où chacun aurait sa place Vivre ensemble paraît quatre fois par an.Abonnement annuel: 10,00$ Adresser votre chèque à l\u2019ordre du Centre justice et foi et retourner au Centre justice et foi, Secteur des communautés culturelles 25 rue Jarry Ouest, Montréal (Québec) H2P 1S6 * toutes taxes incluses.TPS: R119003952 TVQ: 1006003784 relations octobre 1999 255 relations octobre 1999 3,95$ no 654 SOMMAIRE face à l\u2019actualité\t227 Que mange-t-on ce soir?(Guy Paiement) - Un événement oecuménique (Gregory Baum) - Jubilé 2000: bilan et perspectives (Raymond Levac) \t\t\t \t\t\t \t\t\t \t\t\t \t\t\t \t\t\t Conception de la page couverture: Fernand Jutras.NOTRE PROCHAINE SOIRÉE RELATIONS Défis posés à la transmission de la foi Pour renseignements, contacter Françoise\tSurveiller l'annonce qui paraît dans Le Devoir, Nduwimana ou Pauline Roy: 514-387-2541.\tle jour même de la rencontre.Le lundi 18 octobre 1999, de 19h30 à 22h00, à la Maison Beliarmin 25, rue Jarry ouest (métro Jarry ou de Castelnau).Contribution volontaire : 5,00$ octobre 1999 Envoi de Poste-publication - Enregistrement no 09261 Port payé à Montréal 25, rue Jarry ouest, Montréal H2P 1S6 "]