Bulletin de la Société de philosophie du Québec, 1 janvier 1998, Hiver

[" -254 Bulletin de la Société de philosophie du Québec Volume 24, numéro 1 \u2014 Hiver 1998 BNQ .m - ¥:: iSlfeyS SOMMAIRE Postures de la philosophie p.3 Babillard philosophique p.4 Nouvelles parutions p.6 Contributions: Pour une nouvelle philosophie française: Marcel Conche p.7 Michel Tozzi ; L\u2019apprentissage du philosopher, ou pour une didactique de la philosophie p.13 La recherche en philosophie: Entretien avec Danièle Letocha p .22\t¦\t, PHILOSOPHIE T CONSEIL D'ADMINISTRATION D\u20ac LA SOCIÉTÉ DC PHILOSOPHIC DU QUCBCC Nourredine Mouelhi président Paul Dumouchel vice-président Alain Voizard secrétaire Claude St-Jean trésorier François Lepage resp.des communications Isabelle Rivard resp.du recrutement Daniel Laurier dir.Philosophiques Martin Godon dir.Bulletin Jean Laberge resp.du Ceph Fabienne Pironet resp.affaires universitaires Richard Riopel resp.affaires collégiales François Dupuis resp.affaires étudiantes Marie-France Daniel resp.affaires régionales Jean-Marc Narbonne membre associé COMITÉ DC RÉDACTION DU BULLCTIN Martin Godon directeur André Lacroix Isabelle Rivard rédaction CORRCCTION LINGUISTIQUE Thibaud Sallé IMPRCSSION Cégep du Vieux-Montréal EXPÉDITION Services de réadaptation l\u2019intégral Politique de publication du Bulletin de la SPQ BUTS GÉNÉRAUX En conformité avec l\u2019esprit et les visées de la SPQ, le Bulletin se veut un instrument de liaison, de débat, d\u2019information et de promotion.LRNGUG DC PUBLICATION Toute contribution en langue étrangère doit être préalablement traduite dans la langue de publication du Bulletin, soit le français.ÉCHÉANCES En ce qui a trait à la promotion d\u2019événements ponctuels, les dates de tombée sont les suivantes : -\tCongrès et événements à caractère national (les congrès de l\u2019ACFAS, de l\u2019ACP et de la SPQ par exemple) : 2 mois avant la date de publication du Bulletin.-\tAutre promotion : 1 mois avant la date de publication du Bulletin.Les dates de publication des numéros réguliers du Bulletin sont les suivantes :mi-février, mi-avril et fin octobre de chaque année.RUBRIQUCS DU BULLCTIN Tout écrit devrait pouvoir s\u2019insérer sous l\u2019une des rubriques suivantes : La rubrique Nouvelles qui contient trois sections : les comptes-rendus d\u2019événements (colloques, lancements, manifestations, conférences, etc.); les nouvelles de la communauté (répertoire, prix honorifique, nomination, décès, etc.); le rapport annuel du président.La Tribune libre publie les lettres qui proviennent des lecteurs.La rubrique Débats contient quatre sections : l\u2019éditorial, les articles polémiques, les interventions et le droit de réplique.Nous publions également les Contributions pédagogiques, des Dossiers thématiques, les Essais et pensées ainsi que de la Promotion.Si vous désirez collaborer, veuillez nous communiquer vos nom, adresse et numéro de téléphone.Prenez soin d\u2019indiquer sur l\u2019enveloppe que le contenu s\u2019adresse au Bulletin.Notre adresse est : LE BULLETIN DE LA SOCIÉTÉ DE PHILOSOPHIE DU QUÉBEC Case postale 1370 Place Bonaventure Montréal, Québec H5A 1H2 Adresse URL: http://www.philo.uqam.ca/spq/infospq.html ISSN 0701-1385 Postures de la philosophie Martin Godon Bulletin de la SPQ L'histoire de la philosophie se distingue par l'abondance des œuvres et par la diversité des thèmes.A ce titre, la fréquentation des œuvres semble indiscutable.Un haut degré de valorisation caractérise cette coutume.On voudra croire que l\u2019exemple instruit.Croyance à tel point efficiente qu'écrivant, le philosophe en vient à présenter le fmit de ses cogitations par la bouche de ses fréquentations.La pratique fait tache d'huile?À la génération suivante on mettra la bonne parole dans la bouche de la fréquentation de la fréquentation.Bref, on en viendra à exprimer la vérité en faisant parler ceux que l'on n\u2019a point connus, étrangers en termes d'espace et d'époque.De la simple citation à la mise en scène intégrale en passant par l\u2019imitation, l'histoire de la philosophie pourrait être interprétée en tant qu'histoire des effets découlant de telles fréquentations.Il convient donc de s'interroger sur la dynamique relative à la \"fréquentation philosophique\" et aux conséquences de cette pratique.Un des enjeux de cette réflexion concerne la valeur de la notion d'autorité.Les éléments qui suivent ne constituent qu'un \"sentier exploratoire\".Dans les œuvres philosophiques, conformément à un usage séculaire, l\u2019écrivain fait parler autrui.Est-il possible de négliger les avantages de cette pratique?Par exemple, dissertant sur l'amitié, Cicéron emprunte la voix de Lélius, mémorable pour sa relation avec Scipion l\u2019Africain, dit-on, L'effet recherché par Cicéron pourrait être comparé à celui de la spéculation économique lorsque des actions prennent de la valeur tandis qu\u2019elles sont acquises par des sociétés renommées.Précaution oratoire supplémentaire?Puisque l\u2019orateur naquit quelques années après l'extinction de sa voix d'emprunt, il dépose ses mots dans la bouche de Scévola qui les tient de la bouche même du vénérable Lélius.On imagine facilement le crédit de la parole cicéronienne s\u2019il est multiplié par la valeur de Scévola, puis par celle de Lélius.Cependant, il faut rester ferme devant cet enchevêtrement de bouches et d'oreilles (les bouches de Scipion, Lélius, Scévola et Cicéron; les oreilles de Lélius, Scévola, Cicéron et Atticus, ami de l'orateur et dédicataire de l'oeuvre; la bouche et les oreilles du lecteur de Cicéron, ultimement, ici, la mienne et les vôtres).Car, enfin, qu'est-ce qui nous empêche de renverser l'ordre des fréquentations?Qu'est-ce que le bon ordre relativement à la fréquentation?Dès lors, la bouche du défunt Lélius parle par l'orifice buccal de feu Scévola qui emprunte la voie orale de Cicéron, et mutatis mutandis pour les oreilles.Au moindre égarement, dès la première perte d'attention, on en viendra à se demander qui parle pour qui, lequel à la place duquel.En simplifiant, il est peut-être banal de se demander si, vraiment, Cicéron parle comme Scévola imitant Lélius.Peut-être.Dans cette perspective les idées exprimées comptent davantage que l'identité du locuteur.Cependant l'égarement évoqué au paragraphe précédent nous incite à méditer à propos de la possibilité que Lélius parle réellement comme Scévola imitant Cicéron.Dans ces conditions, la métaphore du crédit se trouve discréditée.Conséquence non négligeable: le sens et la valeur des idées exprimées perdraient en assurance.En un mot, la possibilité que Cicéron parle comme Lélius est-elle co-originaire à la nécessité qu'aurait Lélius de parler comme Cicéron?On conviendra, en fin de compte, que pour entendre, le lecteur de Cicéron doit partager la parlure du premier membre de la chaîne de fréquentation.Le lecteur, nous soit-il contemporain, doit pouvoir parler comme Lélius s'il veut l\u2019entendre, s'il veut en avoir l'entendement.Et cela, sans nécessairement en partager la langue?Dès lors, cet \"effet de fréquentation\", à savoir l'usage de la voix d'emprunt, déborde le domaine du caprice d'un auteur en quête de crédit (caprice à ranger sous une catégorie qu'on pourrait appeler \"autorité\": ce qui dépend du vouloir de l'auteur) ouvrant une brèche au niveau de la signification et de la valeur.Cette ouverture nous permet de poser le problème de l'autorité au sens usuel de cette notion.Thèse justifiée ainsi: ou bien -argument traditionnel- Cicéron veut exprimer une idée (\"sa\" conception de l'amitié) en se réclamant de l'autorité de Lélius, et l'autorité de Lélius est garante de la vérité exprimée, le recours à Lélius exprimant la puissance d\u2019un principe d\u2019autorité; ou bien -argument non-traditionnel- l'attitude de Lélius en amitié fait autorité à un point tel que quelque aspect de l\u2019autorité passe (de manière concertée ou non) de Lélius à Scévola, puis à Cicéron.(Suite à la page 30) Mot du comité de rédaction Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 3 Le babillard philosophique André Lacroix Collège du Vieux-Montréal Vous pouvez me transmettre toute information que vous jugeriez pertinente et digne de figurer dans ce babillard par courrier électronique à l'adresse suivante: alacroix @cvm.qc.ca Les congrès et colloques Parmi les colloques , figure celui de l\u2019Association nord-américaine des études Jean-Jacques Rousseau.Organisé par la Faculté de philosophie de l'Université Laval, il se tiendra au Pavillon La Laurentienne du 29 mai au 1er juin.Pour obtenir le programme complet, vous communiquez avec M.Philip Knee, de la Faculté de philosophie, au (418) 656 3923, ou (418) 656 2244.* * * Les séminaires Le GREC, groupe de recherche en épistémologie comparée organise une série de séminaires pour la session d'hiver 1998.Les rencontres ont lieu les vendredis , à 14h00, au département de philosophie de l'UQAM.Les séminaires suivants sont déjà prévus: 20 février, Steve Horwitz, Economies St.Lawrence University, «From The Sensory Order to the Liberal Order: Hayek's Non-rationalist Liberalism»; 13 mars, Gilles Dostaler, Sciences économiques, UQAM, «Néolibéralisme, keynésianisme et traditions libérales»', 15 avril, Jean-Christophe Merle, Philosophie, Tübingen, séminaire conjoint GREC/DIKE, «Des théories libérales contemporaines de la propriété comme alternative au bien-être social (Nozick et Dworkin)», date à déterminer, Josiane Boulad-Ayoub, Département de philosophie, UQAM, «Du débat des Lumières sur le luxe au système jacobin du maximum»; Hiver 1998 date à déterminer, Pierre Desrochers, Département de Géographie, Université de Montréal, «4 Geographical Perspective on Austrian Economies»; date à déterminer: Wayne Andrew , Département de philosophie, Université Concordia, «Bayesianism, Confirmation, and the Problem of Diverse Evidence».* * * Les conférences Paul Dumouchel a présenté une conférence intitulée «Naturalization: Ethics, reason, and Epistemology» le 30 janvier dernier, à l'Université Concordia.Mme Margaret Sommerville (McGill Center for Medicine Ethics, and Law) a prononcé une conférence intitulé «Deciding Death: Euthanasia and Physician Assisted Suicide», le 6 février dernier, à l\u2019Université Concordia.Le département de philosophie de l\u2019Université Concordia organise également une série de conférences au cours du printemps.L\u2019horaire est annoncée sur le site Web du département.On peut également obtenir des informations additionnelles en téléphonant au numéro suivant: 848-2500/ 2510.Le 13 février, Richard Vallée, de l\u2019Université Paraiba, au Brésil, prononcera une conférence intitulée «Background-Bound Thoughts», salle H-760, Hall Building, Université Concordia; le 20 février, Daniel Weinstock, Université de Montréal, prononcera une conférence intitulée «National Partiality: Who, What and Why?», le lieu est à déterminer; le 6 mars, Andrew Mills, Université Concordia, présentera une conférence intitulée «Assertions, Indicative Utterances, and Recent Arguments Against Non-Cognitivism», lieu à déterminer; le 13 mars, Stephen Stich, Rutgers, présentera une conférence intitulée «4 Cognitive Theory of Pretense», à la salle H-520, Hall Building; le 20 mars, Jaegwon Kim présentera une conférence intitulée «Mental Properties: Reduction vs Reductive BULLETIN DE LA SPQ Le babillard philosophique Explanation», à la salle H-520, Hall Building, Université Concordia; le 27 mars, R.X.Ware, Université de Calgary, prononcera une conférence intitulée «Marx's Nationalism», lieu à déterminer; le 3 avril, Sunny Auyang,\tprésentera une conférence intitulée «What Do Scientific Theories Tell About Mind?», lieu à déterminer.* * * L'Université de Montréal organise pour sa part les conférences suivantes: le 12 mars, Stephen Stich, prononcera une conférence intitulée «Ending the Rationality Wars», salle 422, 2910 Édouard Montpetit; le 19 mars, Jaegwon Kim prononcera une conférence intitulée «Making Sense of Emergence», salle 422, 2910 Édouard Montpetit M.Vincent Carraud, maître de conférences en philosophie à l'Université de Caen, donnera deux conférences à la Faculté de philosophie de l'Université Laval.Les dates des conférences ne sont pas encore déterminées mais elles devraient se situer entre le 2 mars et le 25 avril 1998.Les personnes désirant obtenir de plus amples informations sont priées de téléphoner au 418-656-2244.* * * Comme elle le fait maintenant à tous les semestres, la Société de philosophie de Montréal présentera une série de conférences encore cette année.Pour connaître l'horaire précis, vous pouvez communiquer avec Alain Voizard [voizard.alain@uqam.ca].Les conférences sont généralement présentées les mercredi soir, à 19h30, à la salle B-2305, pavillon 3200 rue Jean-Brillant, Université de Montréal, métro Université de Montréal.Une première conférence a été présentée le 11 février dernier.Josiane Ayoub avait intitulée sa conférence «Le débat instruire/éduquer dans les procès-verbaux du Comité d'instmction publique sous la Révolution».* * * Nouvelles parutions Le département de philosophie de l'UQAM poursuit le publication de ses cahiers d'épistémologie.Les plus récents numéros sont les suivants: Prévost, Jean Guy, «Francis Walker's Theory of Immigration and the Birth rate: AN Early Twentieth-Century Demographic Controversy», cahier N° 9701; Ross, Don, «The early Darwinians, Natural Selection and Cognitive Science», cahier N° 9702; Cubeddu, Raimondo, «The Critique of Max Weber in Mises's Privatseminar», cahier N° 9703; Mathiot, Jean, «Monnaie, macroéconomie et philosophie», cahier N° 9704; Boi, Luciano, «Questions de géométrie et de phénoménologie husserliennes: intuition spatiale, modes de la constitution et prégnances», cahier N° 9705; Vandervaken, Daniel , «Formal Pragmatics and Non Literal Meaning», cahier N° 9706; Nadeau, Robert , «Hayek's Popperian Critique of the Keynesian Methodology», cahier N° 9707; Roy, Louis, «Pour une interprétation large de la norme fondamentale-transcendantale de Hans Kelsen», cahier N° 9708; Deslauriers, Marguerite , «La radicale égalité féministe et l'histoire de la philosophie», cahier N° 9709; Panaccio, Claude, «Le nominalisme et les modalités», cahier N° 9710; Horwitz, Steven , «From The Sensory Order to the Liberal Order: hayek's Non-rationalist Liberalism», cahier N° 9711.4 Le babillard philosophique Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 5 Nouvelles parutions André Duhamel BEAUCHAMP, André, Environnement et consensus social, Montréal, L'Essentiel, 1997.140 p.BEAUDIN, M., BERGERON Y.et PAIEMENT, G., Le pouvoir de l\u2019argent et le développement solidaire, Montréal, Fides, 1997.250 p.(Défis de société) BERTEN, A., SILVEIRAS, p.(de) et POURTOIS, (textes présentés et réunis par), Libéraux et communautariens, trad.A.Berten et al., Paris, Presses Universitaires de France, 1997.412 p.(Philosophie morale) RTS ATT.T .ON, Réjean et LAPOINTE, Guy (dir.), Nouveau regard sur l'homosexualité.Questions d\u2019éthique, Montréal, Fides, 1997.260 p.BONIN, Pierre-Yves, «Libéralisme et nationalisme: où tracer la ligne?», Revue canadienne de science politique, 30, N° 2 (1997), 235-256.BOITE, Pierre, Pour une éthique de la santé publique dans notre société vieillissante, Montréal, Fides, 1997.56 p.Bosset, Pierre et LAMARCHE, Lucie (dir.), Des enfants et des droits, Québec, Presses de l'Université Laval/IQRC, 1997.116 p.BOUCHARD, Gérard et LAMONDE, Yvan (dir.), La nation dans tous ses états.Le Québec en comparaison, Montréal, L\u2019Harmattan, 1997.CADORÉ, Bruno, L'éthique clinique comme philosophie contextuelle, Montréal, Fides, 1997.62 p.COUTURE, Jocelyne, NIELSEN, Kay et SEYMOUR, Michel (dir.), Rethinking Nationalism, Calgary, University of Calgary Press, 1997.DAVAL, René, Moore et la philosophie analytique, Paris, Presses Universitaires de France, 1997.\t125 p.(Philosophies) DEBRY, Jean-Michel, Des coups de pied dans l'éprouvette, Montréal, Fides, 1997.216 p.DUPUIS, Renée, Tribus, peuples et nations Les nouveaux enjeux des revendications autochtones au Canada, Montréal, Boréal, 1997.176 p.HORIZONS PHILOSOPHIQUES, vol.7 N° 2 (1997): L\u2019héritage de l'herméneutique.HORIZONS PHILOSOPHIQUES, vol.8 N° 1 (1997): Le monde de Michel Serres.KEMP, Peter, L'irremplaçable.Une éthique de la technologie (1991) trad, du danois parp.Rusch, Paris, Cerf, 1997.322 p.(Passages) KLEIN, J.-L., TREMBLAY, p.-A.et DIONNE, H.(dir), Au-delà du libéralisme.Quel rôle pour les mouvements sociaux, Ste-Foy, PUQ, 1997.LÉVESQUE, Robert, Vous avez dit éthique?Essai sur la vie civile, Montréal, Léméac, 1997.254 p.MORIN, Michel, L'usurpation de la souveraineté autochtone.Le cas des peuples de la Nouvelle-France et des colonies anglaises de l'Amérique du Nord, Montréal, Boréal, 1997.336 p.NEUBERG, Marc (dir.), La responsabilité.Questions philosophiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1997.286 p.(Philosophie morale) PIOTTE, Jean-Marc, Les grands penseurs du monde occidental.L'éthique et la politique de Platon à nos jours.Montréal, Fides, 1997.608 p.TAYLOR, Charles, Hegel et la société moderne, Montréal-Paris-Genève, Presses de l'Université Laval - Éditions du Cerf- Labor et Fides, 1997.200 p.WALZER, Michael, Pluralisme et démocratie, trad, collective, introduction Joël Roman, Paris, Éditions Esprit, 1997,222 p.WALZER, Michael, Sphère de justice.Une défense du pluralisme et de l'égalité [1983], trad.Pascal Engel, Paris, Seuil, 1997.480 p.(La couleur des idées) ?BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Nouvelles parutions Pour une nouvelle philosophie française II: Marcel Conche Sébastien CHARLES Université d'Ottawa \u201cJ'étais le propre objet de mon étude» (Héraclite, B CI) Après avoir évoqué l'élève dans le dernier Bulletin de la S.P.Q.2, élève dont l'originalité est évidente, venons-en au «Maître»3, dont le succès actuel doit beaucoup à celui de son jeune prodige4.Chez tous deux un même amour respectueux de la philosophie - la grecque en particulier - et des philosophes qui pensent au plus près d'eux-mêmes (Montaigne, Pascal, Nietzsche5, etc.), une même attention au réel, une même préoccupation à l'égard du temps, un même respect envers autrui, et une lucidité sans concession.Et pourtant des ruptures évidentes, sur la morale notamment ou sur le statut de l'œuvre, qu'il s'agit d'expliquer et de comprendre.Mais d'abord, laissons le Maître qui ne parle ni ne cache nous faire signe.«Me comprendre, c'est savoir interpréter, à la lumière de mon essentiel, les signes qui me révèlent au-dehors, et saisir ainsi le principe à partir duquel tous prennent un sens.L'envers de mon indifférence à tant de choses est une passion intellectuelle exclusive, chez moi destinée à l'emporter sur toute autre passion: disons la passion de la raison, la vocation de penser sous l\u2019horizon et en vue de la vérité, une vérité à mettre au jour par mon propre effort solitaire» (VP, p.28-29).Ce principe, à partir duquel s\u2019ordonne tout le reste, Marcel Conche en a fait son «point d'Archimède» (OP, p.267).C\u2019est celui de l'existence indéniable à notre époque d'un mal absolu que Hiroshima ou Auschwitz nous rappellent dans toute sa barbarie.Ces deux faits furent, pour lui, ce qu'a été «pour Voltaire le tremblement de terre de Lisbonne» (AA, p.79).Les philosophies de l'histoire, censées expliquer rationnellement une finalité dans l'ensemble positive, restent devant l'horreur désormais muettes.Le réel est irrationnel et l'irrationnel réel.Mais si Conche se fait un devoir de refuser l'idée d'une Raison gouvernant l'histoire, doit-il pour autant nous amener à nous défaire aussi du providentialisme classique?Si le mal absolu prend particulièrement en compte la souffrance injustifiée et injustifiable des enfants, alors, oui, ce providentialisme doit être récusé et, avec lui, le Dieu des philosophes - car un Dieu qui ne serait pas omniscient et omnipotent peut-il exister?Impossible de le penser dans le cas des philosophies classiques.«Les essais philosophiques de théodicée reviennent principalement à prétendre qu'il n'y a pas de mal absolu.Il suffit pourtant de les étudier en gardant sa pensée fixée sur les enfants concentrationnaires pour les voir tels qu'ils sont, dans leur tragique insuffisance» (OP, p.48).Les philosophes ne doivent jamais oublier le concret, et cela d'autant plus dans un siècle comme le nôtre.Mais, dira-t-on, pourquoi n'accorder d'importance qu'à la souffrance des enfants?Les adultes n'en sont pas exempts, bien au contraire.Il est vrai, mais pourtant le temps instaure en eux une défense intellectuelle qui peut leur permettre de surmonter le mal, ou, à tout le moins, de le circonscrire.Au contraire, face à la douleur, l'enfant est nu et désarmé et cette «douleur de l'enfant demeure un scandale pur et simple» (OP, p.53), que nulle Providence ne saurait tolérer.Dieu demeure inexcusable d'avoir permis de laisser gratuitement le mal s'exercer sur des innocents sans défense créés à son image et à sa ressemblance.Et si saint Augustin lui-même s'en est indigné, ne devons-nous pas, nous, lecteurs des sombres pages d'Elie Wiesel décrivant le déchargement de dizaines d\u2019enfants dans les fours nazis, nous rebeller?Selon Conche, le devoir de mémoire l'exige.«Ainsi, d'un point de vue moral, je n'ai pas le droit de croire, je ne puis croire en Dieu.Il est donc moralement nécessaire de nier l\u2019existence de Dieu» (OP, p.55).Que pouvons-nous tirer de cette première conséquence?Le simple fait que toute vraie démarche philosophique requiert, comme l\u2019avait souligné Descartes mais sans réellement l'assumer, une rupture avec opinions et préjugés.Philosopher, c\u2019est apprendre à se déprendre.C\u2019est se vouloir libre et, par là même, en se faisant, se défaire de ce que la collectivité nous impose dès nos premiers balbutiements.Mais c'est encore refuser le statut du spécialiste borné à la répétition: «se contenter d'une philosophie autre que celle née de nous sera toujours se contenter d'un vêtement de confection (OP, p.28).En clair, il faut avoir le courage de penser son monde, d'accepter l'inconnu qu'il représente au lieu de se reposer sur les acquis philosophiques rassurants du passé qui ne nous concernent plus aussi intimement.Il ne s'agit pas de dépasser mais de remplacer.«Le philosophe est, comme tel, le contemporain d'un certain monde humain: il en donne, au plan qui lui est propre, une expression vraie et authentique.Mais une philosophie est actuelle ou inactuelle selon que le monde dont le philosophe se fait le contemporain est ou n'est pas le monde dans lequel se déroule la vie actuelle des hommes»6.Cela suppose un double mouvement: un scepticisme profond d'abord, érigé en rempart contre tous les dogmatismes philosophiques, suivi d'une réelle méditation ayant pour but de parvenir au vrai.Car le philosophe est celui pour qui seul le vrai compte.Cela suppose en premier lieu, on s'en doute, qu'une telle notion ne soit pas vide de sens et, en second lieu, qu'il nous soit permis d'y accéder.Que le philosophe puisse parvenir à juger en vérité, grâce à sa raison, c'est l'évidence même puisque toute subjectivité peut dire le vrai (et le faux d'ailleurs) à propos de ses propres perceptions et sensations.Vérité subjective, soit, mais vérité néanmoins.Quant à une Vérité en soi, en philosophie, il semble que l'on doive s'en passer.L'histoire de la philosophie l'enseigne d'ailleurs qui montre que les philosophes ne sont jamais parvenus à s'entendre sur une proposition philosophique de caractère Pour une nouvelle philosophie française Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 7 universel.Mais s'il n'y a pas de connaissance philosophique, il reste des pensées philosophiques qui peuvent nous proposer leur manière propre d'appréhender le réel en fonction du monde dans lequel elles se positionnent.Et il semble que cela suffise: tout homme «peut faire de la raison cet usage qui a nom philosophie: une tentative toujours recommencée pour lever le voile qui enveloppe l'homme.Je n'ai pas de solution définitive à la question de l'homme.Mais j'ai la mienne, toujours réexaminée; j'ai ma vérité.Elle me permet (.) le matin, de vivre jusqu'au soir, et de vivre non pas en me laissant vivre, mais en assumant résolument la vie, en voulant la vie, c'est-à-dire, selon la leçon d'Héraclite, en voulant, de la vie, à la fois le bon et le mauvais côté, et cela sans plainte, ni récrimination, ni regret, ni prière, mais avec une sorte de gratitude» (AA, P- HO).On le voit, le philosophe, être de raison, est donc bel et bien libre de se choisir et de s'assumer dans ses choix car de nos jours, et en cela notre époque a de profondes analogies avec la période hellénistique, aucune Vérité ne saurait nous dicter notre conduite pratique ou nos options théoriques.Avec Alain, et dans une même perception des choses concernant les processus inconscients7, Marcel Conche associe liberté et raison et refuse l'omnipotence psychanalytique8 qui nous condamnerait à une causalité absolument nécessitante (même s'il accepte néanmoins une certaine causalité naturelle: on est d'abord ce que la nature nous a fait être).D'ailleurs, sa rupture franche avec son éducation catholique est une preuve vivante de notre possibilité d'échapper par la raison aux carcans idéologiques dans lesquels on voudrait sans cesse nous enfermer.C'est cette même liberté qui lui permet de fonder la morale sur le dialogue interpersonnel.Différente de l'éthique, toujours singulière, la morale est ce qui atteint l'universel et qui est fondé en droit.C\u2019est celle bien évidemment des droits et des devoirs universaux de l'homme, morale que Marcel Conche pense accessible à tous par le dialogue rationnel - la raison étant en chaque homme la faculté égalisatrice - qui ne vaut que si les individus font l'effort de dépasser leurs particularismes pour placer leur discours sous l'égide de l'universel.C'est ce qu'André Comte-Sponville récuse, en se plaçant à un autre point de vue que celui du «pur rationaliste» (VP, p.196) qu'est Marcel Conche et en accordant moins de crédit à cette faculté fondatrice9.Il s'agit là d'un refus que Marcel Conche ne comprend pas, lui pour qui la morale a un caractère absolu qui nous interdit ici de tergiverser.Il en va, selon lui, «de l'exigence propre et essentielle de notre époque» (FM, p.85) qui cherche désespérément à échapper au nihilisme qui la travaille intimement.Nous devons être en cela les héritiers de la Révolution française et assumer et défendre ce passé, voire l'exporter si possible.Sur un même plan, l'obligation morale est tout aussi inconditionnelle en ce qu'elle relève de notre seule liberté.J'ai à me vouloir moral et c'est pourquoi «si l\u2019obligation était purement naturelle, la faute morale n'existerait pas, car l'on ne peut rien reprocher à la nature» (AA, p.24).Quelle est donc, pour Conche, la nature de cette obligation morale?L'action morale, nous dit-il, consiste essentiellement à repousser la mort: «la finalité de l'obligation morale paraît être: laisser vivre, aider à vivre, maintenir en vie, bref faire, autant que possible, obstacle à la mort» (AA, p.30).C'est là encore une vérité pour notre époque désenchantée qui, comme Conche, ne croit plus guère en l'immortalité personnelle.En effet, «si Dieu est mort, l\u2019homme retourne à son ancienne impuissance: impuissance à briser le lien, indissoluble pour tous les êtres finis, du temps et de la mort.Nous étions des êtres finis que l'être infini aimait.Nous ne sommes plus que des êtres finis, et rien d'autre, dans l'indifférence universelle (de l'univers) et le silence de la mort» (TD, p.2).C'est ici encore une évidence de notre époque que le philosophe doit reprendre à son compte car, comme le dit le Hegel de la préface des Principes de la philosophie du droit, «chacun est le fils de son temps» et ne fait que dévoiler conceptuellement l'implicite qu'il recèle.En clair, hic et nunc, le destin de tout homme est scellé par la mort.Nous nous savons mortels et c'est pourquoi la foi n'a plus d'assise rationnelle et se condamne à l'absurde évoqué par Tertullien10.Certes, il est toujours possible de croire en l'immortalité de l'âme mais cela reste du domaine de la pure croyance et ne repose sur aucune certitude d'ordre rationnel.Seule notre mort à venir est certaine.Tel est notre destin, destin auquel Dieu lui-même (ce Dieu des philosophes qui, selon le mot de Nietzsche, «est mort») n'a pu échapper.Le temps a eu raison de cet attribut divin qu'est l'éternité.Mais n'aura-t-il pas aussi raison de notre volonté?Car, avouons-le, se percevoir comme une fugitive apparence dans un univers spatio-temporellement infini qui ne saurait avoir conscience de notre existence, n'est-ce pas être condamné au nihilisme?Marcel Conche s\u2019y refuse et fait le pari d'une sagesse tragique consistant à «donner la plus haute valeur à ce qui va périr» (TD, p.63).Cela implique d'abord une reconnaissance de notre condition d'être-pour-la-mort: «si la mort est appréhendée authentiquement comme ma mort, la vie l'est aussi comme ne pouvant être vécue authentiquement que comme vie mienne, et la philosophie comme conforme à l'authenticité de l'acte de philosopher si et seulement si elle est ma philosophie.Il faut l'expérience de la mort comme mort de moi-même pour authentifier toute méditation sur la mort» (TD, p.67).C\u2019est là le seul moyen de vivre en vérité, c'est-à-dire conformément à notre destin.À l'inverse «l'existence non responsable, non tragique, repose sur l'oubli du néant, la dissimulation à soi-même du néant» (TD, p.71).Liberté et volonté se rejoignent ici: il s'agit de faire le mieux possible tout en sachant que toutes nos actions s'effectuent sur fond de néant.«Je suis au monde pour y mourir.Soit ! C'est donc le moment, ou jamais, de tenter quelque chose.Quelque chose de dérisoire?Admettons-le.Ce \"dérisoire\", pourtant, ce sera moi» (TD, p.74).La raison nous a dévoilé notre destin d'être-pour-la-mort en nous amenant à refuser un Dieu qui aurait permis un mal absolu tel que celui représenté par la souffrance gratuite des enfants martyrs de ce siècle.Mais, à partir du même point d'Archimède, elle peut encore aller plus loin.En effet, l'effondrement de la notion philosophique de ce géant divin aux pieds d'argile entraîne dans sa chute la notion de totalité ordonnée (car les deux concepts vont de pair).Le monde perd sa belle structuration pour n'être plus qu'une somme.Il n'est dès lors qu'un agrégat de mondes divers et incommensurables 8 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Pour une nouvelle philosophie française entre eux qui correspondent chacun à l'indiscernable (au sens leibnizien) qui les occupe et leur donne vie.Ainsi tout être vivant est un point de vue irréductible, un monde à lui tout seul.«Si la réalité est ainsi composée de mondes en nombre illimité, dont chacun, se refermant sur lui-même, exclut les autres, et exclut toute intégration dans un ensemble unique, elle est essentiellement disparate et ne saurait avoir de véritable unité.Par conséquent, le panthéisme (ou le panenthéisme) est exclu aussi bien que le théisme»(OP, p.206).La science aussi est ébranlée, du moins en ce qu'elle porte sur le général et non sur le particulier.Mais si théisme et panthéisme sont refusés, si la notion de totalité qu'ils impliquent n'est plus valable, sous quelle forme alors concevoir la réalité?Sous la forme d'un événement, ou plutôt sous celle d'un ensemble d'événements toujours nouveaux et dans une grande part imprévisibles, nous dit Conche.Le monde est donc «l'Événement» (AL, p.97) et il déborde de toute part la pensée, toujours en retard sur lui: «que l\u2019être vienne du non-être, cela n'est pas impossible, malgré Parménide: cela se produit tous les jours sous nos yeux, et c'est la réalité même en tant que réelle et vivante réalité; mais cela n'en est pas moins impensable et incompréhensible» (AL, p.126).Être sage, c'est alors se convertir au pyrrhonisme\", au caractère éphémère et universel de l\u2019Apparence.C'est aimer et respecter ce qui se donne à voir dans toute sa richesse et sa diversité et que notre technique mortifère appauvrit sans cesse, technique qui est malheureusement «pour l'homme de notre époque (.) la puissance du Destin» (AL, p.52).Marcel Conche parle ici de contemplation et de bienveillance à l'égard du réel: «Contempler, c'est refuser d'intervenir dans la vie du monde; c'est laisser libre ce qui est au monde; c'est se perdre dans l'admiration de ce monde, riche, au-delà du monde humain, de mondes innombrables» (VP, p.100).Mais de cela, l'homme est-il capable?On peut en douter: «Je pense ce monde comme n\u2019ayant ni cause (explicative), ni fin (telos), ni modèle, ni fond caché, et, à chaque instant, comme venant de naître.Il n'y a pas d'arrière-monde, et le monde ne recèle aucun mystère.Il est lui-même le mystère.Ce mystère est si voyant qu'il faut l'homme pour ne pas le voir.Car l'homme ne voit que l'homme» (VP, p.101).Sommes-nous obligés pour autant d'être ici aussi excessifs que l\u2019est le Conche de Vivre et philosopher (p.211) qui écrit: «J\u2019éprouve aussi, devant la sagesse de la nature et du monde vivant, une sorte de honte de ce que nous sommes et faisons, nous, les hommes.Et j\u2019ai plus d'estime, en définitive, pour l'humble grillon que pour les misérables chefs d\u2019État et leurs pantalonnades (ce n'est pas difficile, n\u2019en ayant, pour eux, aucune)».Ce coup de tête d'un homme du Sud, et qui revendique farouchement son statut méridional12, traduit l'abîme existant à ses yeux entre philosophie et politique, essentiel et superfétatoire, éphémère et durable (cf.VP, p.137 et 139).Il n'empêche que la démocratie, parce qu'elle permet à chacun d'exprimer librement sa pensée, garde à ses yeux une valeur certaine.Mais son idéal reste celui d'un État supranational, seul garant d'une paix internationale constante13, État vers lequel il pense que l'humanité ne fait que tendre.Cet aspect politique mis à part, revenons-en à la pensée métaphysique14 de Marcel Conche.Si le monde se réduit à un flux d'apparences, toute stabilité est-elle illusoire?Dans ce cas, le bonheur, que les Grecs supposaient intangible, est-il encore possible en cette vie?Et toute action garde-t-elle un sens si elle n'est que pur paraître?Le cauchemar nihiliste hante à nouveau.Mais il est possible, selon Conche, d'y remédier définitivement en se contentant d'un certain type de bonheur et en faisant face volontairement au nihilisme en mobilisant ces deux facultés essentielles que sont pour nous le cœur (comme possibilité d'amour) et la raison (comme possibilité de production d'une œuvre).L'œuvre de l'amour et l'amour de l'œuvre peuvent nous sauver de toute vanitas vanitatis.L'amour dont parle Conche est loin d'être pure et simple passion.Il s'agit d'un amour philosophique fondé sur la réciprocité, l'écoute et le dialogue dont la finalité n'est autre que la vérité, mais une vérité toujours travaillée par la mort: «Lorsque est détruit ce qui était sans valeur, il n'y a là rien de tragique.Mais lorsque est voué à ne plus être ce qui a le plus de valeur, là est le tragique.Or, rien n'a plus de valeur pour les amants que leur amour» (AA, p.13).Le véritable amour est donc celui qui a conscience de sa finitude tragique et qui l'assume, voire la transcende.Le seul moyen de faire que l'amour soit vainqueur c'est de le vouloir transgénérationnel, c'est de comprendre que la vie par essence est don et transmission.Il faut voir sans doute là une évocation voilée de la transmission socratique du savoir.«Reste que, de ceux qui s'aiment, est sauvé de la mort celui qui vient avant, non celui qui vient après - du moins aussi longtemps qu'il n'est pas, à son tour, celui qui vient avant.Car une telle inégalité est inscrite dans la nature des choses.L\u2019un est devant la mort: il a été.L'autre est devant la vie: il a à être.L'amour permet à celui qui a vécu de mourir en paix.Il donne à celui qui a à vivre la force de travailler, de créer, et de laisser une œuvre qui, peut-être, le sauvera de la mort» (AA, p.20).C'est pourquoi le salut dépend à la fois d'autrui et de soi-même.Car l'œuvre est le revers possible de l'amour philosophique, du moins si l'on comprend que l'une ne va pas sans l'autre.L'égoïsme du créateur ne sauve pas réellement sans amour de ceux qui lui succède, sans transmission vivante.C'est pourquoi œuvre et amour sont ici deux notions intimement liées.L\u2019œuvre peut faire obstacle à la mort seule, mais elle reste, malgré tout, affaire d'égoïsme.Chacun est là face à son propre choix (c\u2019est pourquoi Conche parle ici d'éthique et non de morale car il n'y a aucune obligation a créer) et André Comte-Sponville, nous semble-t-il, accorde sur ce point moins d'importance au pouvoir salvateur de l'œuvre, pensant qu'au bout du compte le silence l'emporte15.Hypothèse à laquelle Conche ne se résout pas facilement, qui préfère «travailler comme si ce n\u2019était pas pour rien» (AA, p.84).Il lui faut vivre dans le sens s'il veut vaincre le nihilisme et l'œuvre est ici ce qui donne sens à sa vie: «le sens de la vie est toujours de ne pas s'arrêter au bonheur, de relever le défi de la mort, et de faire effort pour que nos idéaux, nos valeurs ne s'effondrent pas avec nous mais soient ceux, aussi, des hommes de demain.Il faut donc qu'après nous il y ait encore la vie, et une vie en réflexion, une vie pensante» (AA, p.95).H faut vivre comme si l'humanité raisonnable acquérait un statut étemel, comme si notre présence dans un univers froid et mort, malgré la disparition de Dieu, gardait tout son sens, tout en Pour une nouvelle philosophie française Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 9 acceptant pourtant qu'il n'en soit rien.De là, peut-être, l'explication d'un certain pessimisme qui perce parfois chez Conche, proche ici d'Homère16, et qui l'empêche de connaître un bonheur sans faille - il parle d'ailleurs d\u2019un «bonheur mitigé» (TD, p.83) - qui, parce qu\u2019il prend en compte les souffrances du monde, ne saurait se satisfaire d'une béatitude oublieuse et insignifiante, ou d'une quelconque illusion.Marcel Conche joue ici Hector et Achille contre Ulysse: «Ulysse est l'homme du présent: le bonheur est chose que l'on goûte dans ce moment du monde.Hector, Achille sont les hommes de l'avenir.Le bonheur leur échappe, mais par l'exploit, qui donne la gloire, leurs noms résonnent jusqu'au fond des âges»17.Et c'est ainsi que, des trois, il se sent le plus proche de celui qui n'a pas d'ascendance divine: «Philosophe, je me sens l'âme d'Hector» (AA, p.109), celle d'un humain, trop humain, que la mort va enlever à la vie sous les traits d'Achille.Il n'en reste pas moins que le fils de Priam est lui aussi un héros qui a fait le pari de l'immortalité par la gloire.Car, «entre l'insignifiance et le sens, il faut choisir» (AA, p.97).Pour Conche, le choix est fait: il s'agit de vouloir là où d'autres se satisfont et d'accepter l'échec (la mort toujours possible qui interrompt l'œuvre amorcée, l'oubli définitif de la postérité, la disparition éventuelle de l'espèce humaine.) quand d\u2019autres se le dissimulent.Et s'il n\u2019est pas assuré d'avoir le dernier mot dans l'avenir, laissons-lui la satisfaction de l'obtenir aujourd'hui: «Le sens de la vie n'est pas donné, ni écrit; il est en suspens dans la liberté et la responsabilité de chacun.À chacun de faire qu'il y ait du sens à vivre.Il y a la vie, il y a la mort: mais, de plus, il y a du sens si la vie va au-delà de la vie.Le sens est d'aller au-delà de soi-même» (AA, p.109).Notes: 1\tToutes nos références aux ouvrages philosophiques de Marcel Conche seront disposées dans le texte même et abrégées comme suit: TD (Temps et destin, Éd.de Mégare, 1980), AL (L\u2019Aléatoire, Éd.de Mégare, 2ème éd., 1990), OP (Orientation philosophique, P.U.F., 2ème éd., 1996), VP (Vivre et philosopher, P.U.F., 2ème éd., 1993), FM (Le fondement de la morale, P.U.F., 1993) et AA (Analyse de l\u2019amour et autres sujets, P.U.F., 1997).Marcel Conche est aussi l\u2019auteur de nombreux travaux en histoire de la philosophie que, sauf exception, nous ne prendrons pas en compte ici.2\t\u201cPour une nouvelle philosophie française: André Comte-Sponville\u201d, Bulletin de la Société de Philosophie du Québec, vol.XXDI, N° 4, automne 1997, pp.10-12.Je remercie Isabelle Rivard de m\u2019avoir permis de poursuivre ici l\u2019évocation d\u2019une philosophie française quelque peu négligée et qui, pourtant, par bien des points, consonne avec celle des grands classiques de langue française (Montaigne, Descartes, Pascal, Gassendi, Maine de Biran, Alain, Bergson, etc.).3\tC\u2019est André Comte-Sponville lui-même qui définit ainsi son rapport à Marcel Conche dans sa préface à l\u2019OP (p.7) de ce dernier.À remarquer qu\u2019il n\u2019emploie pas le terme de \u201cdisciple\u201d, peut-être pour reconnaître ainsi sa dette car selon lui: \u201cles meilleurs maîtres ont des disciples, parfois; mais les meilleurs disciples n\u2019ont pas de maître\u201d (De l\u2019autre côté du désespoir, Éd.L\u2019Originel/Accarias, 1997, p.108-109).4\tVoir ce que me confiait à ce propos André Comte-Sponville dans l\u2019entretien qu\u2019il m\u2019a accordé en septembre 1997,\tà paraître dans Horizons philosophiques au printemps 1998.5\tQuoique, pour Nietzsche, il faudrait peut-être nuancer, du moins, me semble-t-il, en ce qui concerne André Comte-Sponville, qui s\u2019écarte plus de sa philosophie que ne le fait Marcel Conche, notamment dans \u201cLa brute, le sophiste et l\u2019esthète\u201d (Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Grasset, 1991, p.39-98).Sur la lecture de Nietzsche par Conche, cf.VP, p.77-78 et Nietzsche et le bouddhisme (Encre marine, 1997).6\tLa mort et la pensée, Éd.de Mégare, 1973, p.7.Cet ouvrage ayant été repris pour une grande part dans l\u2019OP nous n\u2019avons pas jugé utile de le faire figurer dans la note 1.7\tCf.sur ce point notre \u201cPour un refus philosophique de l\u2019inconscient psychologique: Alain\u201d, Bulletin de la Société des Amis d\u2019Alain, décembre 1997.8\t\u201cIl faut passer sous silence nos rêves, comme ne pouvant donner qu\u2019une image trompeuse de nous-mêmes.Je me définis non par ce qu\u2019il y a en moi d\u2019indiscipliné et d\u2019incontrôlé, mais par ce que je veux et ce que je fais.Qui fut Descartes?Les vagues rêveries qu\u2019il pouvait avoir sont nécessairement quelque chose d\u2019insignifiant à côté du Discours de la méthode (VP, p.91).9\tCf.notre \u201cRaison et morale chez Montaigne: Marcel Conche face à André Comte-Sponville\u201d, à paraître dans Horizons philosophiques au printemps 1998.10\t\u201cLe Fils de Dieu est mort, cela est à croire, puisque c\u2019est absurde; enseveli, il est ressuscité, cela est certain, puisque c\u2019est impossible\u201d (Sur la chair du Christ, chap.V).11\tN\u2019oublions pas que parmi ses nombreux travaux d\u2019érudition sur la pensée grecque (présocratique et hellénistique en particulier), Marcel Conche est l\u2019auteur d un Pyrrhon ou l\u2019apparence (P.U.F., 1993).12\tMême s\u2019il reconnaît être, tant par sa vocation exclusive à l\u2019universel que par son amour du \u201cbeau style\u201d, avant tout un philosophe français: \u201cLes philosophes français, de Montaigne à Maine de Biran, puis à Bergson ou Alain, Camus ou Sartre, ont eu le souci du style, lors même qu\u2019ils n\u2019entendaient pas faire œuvre d\u2019écrivains.C\u2019est aussi mon souci, et il se ramène à ceci: que personne ne s\u2019aperçoive que j\u2019ai un style, que les mots disparaissent, se fassent oublier, ne soient plus que les révélateurs discrets, invisibles, de la pensée\u201d (VP, p.18).13\tSon refus de la guerre moderne (où les innocents sont sacrifiés au même titre que les belligérants) est sans compromis et c\u2019est pourquoi, quasi seul en France à l\u2019époque, il s est opposé à une intervention armée dans le Golfe.Si une telle guerre était juste, elle ne l\u2019était que sur le papier.Dès qu elle a été réelle, elle fut injuste.Et, comme l\u2019écrasement dans son berceau, sous les bombes, d\u2019un bébé quelconque pour une 10 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Pour une nouvelle philosophie française cause quelconque, n\u2019est justifiable en aucun cas, la guerre du Golfe est injustifiable absolument, et ceux qui l\u2019ont décidée sont moralement nuis.Vous me direz qu\u2019avec ma façon de voir, toute guerre, même «juste» au commencement, se dégrade bientôt, fatalement en une guerre injuste.Oui.Je dirai cependant que la guerre des Grecs et des Troyens dans l\u2019Iliade, où ni les enfants, ni les femmes, ni les vieillards ne se battent, mais seulement les guerriers, réalise, autant qu\u2019il se peut, le jus in bello.Au contraire, les guerres modernes, qui «enveloppent dans le même désastre les innocents et les coupables», comme dit Polybe, sont injustes sans restriction.En conséquence, nul n\u2019est tenu d\u2019y participer\u201d (VP, p.131-132).Il nous semble que Marcel Conche fait la part belle à la guerre de Troie et oublie le sacrifice d\u2019Iphigénie et les conséquences \u201cbarbares\u201d du mythe (esclavage des femmes et des enfants, Troie incendiée et pillée, Astyanax selon certaines légendes précipité du haut des remparts, etc.).14\tII faut entendre ici par \u201cmétaphysique\u201d ce qu\u2019en dit Marcel Conche dans son Parménide (P.U.F., 1996, p.265), à savoir \u201cun discours sur les choses «physiques» (qui doivent leur existence à la phüsis) considérées dans leur ensemble (sur-1 \u2019 étant-dans-son-ensemble)\u201d.15\tA moins qu\u2019il ne s\u2019agisse ici d\u2019une différence dans leur manière d\u2019être au monde.André Comte-Sponville nous semble plus préoccupé par le présent et cela explique sans doute pourquoi la politique tient une place importante dans son œuvre.Marcel Conche l\u2019est beaucoup plus par l\u2019avenir (la mort à venir) qui donne une valeur moindre à toute action dans le monde, et notamment politique.Peut-être que le refus net de la télévision par le second (alors que le premier l\u2019accepte volontiers, même s\u2019il refuse de nombreux passages sur les plateaux) s\u2019explique ainsi.Écoutons-le: \u201cQu\u2019est-ce qui reste d\u2019une année de vie?et d\u2019une vie?et de la vie d\u2019un peuple?qu\u2019est-ce qui restera de la vie sur la Terre?et de la Terre?et du ciel étoilé?Rien, à la longue, excepté qu\u2019à longueur de temps il y aura toujours quelque chose; rien, excepté le il y a\u201d (VP, p.102).Mais la vérité, direz-vous?Elle n\u2019échappe pas non plus à l\u2019œuvre du temps, non qu\u2019elle devienne fausse mais parce qu\u2019il est possible qu\u2019un jour elle ne puisse plus être formulée ou comprise: \u201cJe suis extrêmement sensible à la fugitivité du présent, au point de ne jamais coïncider avec ma vie présente (de là la difficulté d\u2019un bonheur qui ne soit pas simplement un état négatif), et d\u2019avoir l\u2019impression, parfois, qu\u2019elle a déjà lointainement reculé dans le passé.C\u2019est là, sans doute, une sensibilité héraclitéenne; encore suis-je moins sensible qu\u2019Héraclite à la stabilité du vrai - même si mon intelligence doit nécessairement la reconnaître.Sans doute, le «tout s\u2019écoule» ne peut devenir faux, mais le moment peut arriver où nul ne saura plus ce que les mots veulent dire\u201d (VP, p.79).16\tCf.son \u201cUlysse et le pessimisme d\u2019Homère\u201d, à paraître prochainement dans De Philosophia, vol.XIII, N° 2, automne-hiver 1997.17\tIbid.* ©@QQ®(g]iyi@ \u201clM©[lg)ûfù©(r 5© [p !jü 5 0 ® © ® (jp> I) 5 © \" Le Colloque inter-disciplinaire \u201cEnseigner la philosophie\u201d, qui devait se tenir au Collège-Bois-de Boulogne les 16 et 17 janvier 1998, a du être reporté en raison des conséquences de la tempête de verglas.La Société de Philosophie du Québec communiquera sous peu les nouvelles coordonées du colloque.Surveillez votre courrier.Pour tout supplément d\u2019information vous pouvez communiquer avec: Jean Laberge, Département de philosophie, Collège du Vieux-Montréal, 255 Ontario est, Montréal, (Qc) H2X 1X6.Adresse électronique: laberge.jean@uqam.ca Le comité organisateur est également composé de: Paul Dumouchel, Département de philosophie, Université du Québec à Montréal, C.P.8888, succursale Centre-Ville.Montréal (Qc) H3C 3P8.Adresse électronique: rl6704@er.uqam.ca François Lepage, Département de philosophie, Université de Montréal, C.P.6128, suce.Centre-ville.Montréal Québec H3C 3J7.Adresse électronique: lepagef@ere.umontreal.ca Noureddine Mouelhi, Département de philosophie, Université du Québec à Montréal, C.P.8888, succursale Centre-Ville.Montréal (Qc) H3C 3P8.Adresse électronique: elsa.sihem@atreide.net Pour une nouvelle philosophie française Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 11 La Société de Philosophie du Québec et la Faculté de philosophie de l\u2019Université Laval vous invitent au 27e Congrès de l\u2019Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française la mâmmmmm son histoire, sa critique, ses enjeux Du 18 au 22 août 1998 à la Faculté de philosophie, Université Laval, Québec \u2022Déjà plus de 200 communications ont été acceptées, dont plusieurs provenant de l\u2019extérieur du Québec.\u2022Vous pouvez faire parvenir un projet de communication avant le 15 mars 1998.\u2022Les frais d\u2019inscriptions sont moindres avant le 15 mars 1998.Informations et inscriptions: Téléphone:(418) 656-2244 Télécopieur: (418) 656-7267 Courrier électronique: asplf@fp.ulaval.ca Site internet: http://www.ulaval.ca/fp/asplf.html 12 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 A.S.P.L.F. Michel Tozzi: L'apprentissage du philosopher, ou pour une didactique de la philosophie Isabelle Rivard Université de Montréal «Entre toutes les sciences rationnelles (a priori), il n'y a donc que la mathématique qui puisse être apprise, mais jamais la philosophie (à moins que ce ne soit historiquement): en ce qui concerne la raison, on ne peut apprendre tout au plus qu'à philosopher.» -Kant, Critique de la raison pure, [A837/B865] Les 28 et 29 mai 1997, à l'UQAM, le C.P.E.PERFORMA avait convié Michel Tozzi à animer une activité de perfectionnement en didactique de la philosophie.Michel Tozzi est Maître de conférences en Sciences de l'éducation à l'Université de Montpellier EU, en plus de coordonner, depuis 1988, une série de recherches sur la didactique de l'apprentissage du philosopher.Il est également membre du Comité de rédaction des Cahiers pédagogiques.Accompagné d'André Carrier, professeur de philosophie au CÉGEP de Lévis-Lauzon, et de Jean-Paul Raîche, professeur de philosophie au CÉGEP de Drummondville, il a abordé la problématique de la didactique en relation avec l'apprentissage du philosopher, a proposé une matrice didactique de l'apprentissage du philosopher autour de trois processus philosophiques de pensée (conceptualiser, problématiser, argumenter) et a exposé ses réflexions sur la didactique de la discussion philosophique et sur la lecture philosophique des auteurs en classe.Nature et pertinence d'une didactique de l'apprentissage du philosopher.Légué par l'Antiquité, le modèle du professeur de philosophie comme maître à penser, maître de sagesse et conseiller de l\u2019agir a été radicalement transformé par l'institutionnalisation de l'enseignement de la philosophie (en France dans les années 1830, beaucoup plus tard au Québec, avec la fondation des CÉGEPs - si l'on omet de parler des collèges classiques).Depuis lors, explique Michel Tozzi, c'est une leçon que le maître développe devant ses élèves, et non plus un enseignement ésotérique.Le cours vaut alors comme œuvre philosophique, une œuvre dont le professeur est l'auteur.Parole vivante et exemplaire de la pensée en acte, libre d'elle-même, son discours interpelle la liberté de pensée des auditeurs.L'élève a traditionnellement pour fonction la prise de note et la rédaction d'une dissertation qui, par sa forme et son mouvement, serait l'accès par excellence à la philosophie.Ce modèle, qui n'est pas le modèle classique, mais un modèle institutionnel, est aujourd'hui interrogé.En effet, causées par la démocratisation de l'accès au lycée (en France), les variations dans le public scolarisé posent la question de l'enseignement philosophique de masse.Quand 70% de la classe d'âge des 17-19 ans fréquentent les lycées et, de ce fait, la philosophie, on constate qu\u2019on ne peut plus enseigner la philosophie de la même manière: peut-on enseigner à la masse comme on enseignait à une élite?Car, on le voit bien, les écarts se creusent de plus en plus larges entre les exigences disciplinaires et les performances des élèves.Au Québec, compare Tozzi, les cégépiens ne composent que 30-35% de la classe d\u2019âge des 17-19 ans.La question qui ne manque de se poser est épineuse: peut-on, doit-on enseigner la philosophie à tous?L\u2019enjeu est à la fois philosophique et démocratique: la philosophie est-elle un droit susceptible d'être revendiqué dans une optique démocratique?Doit-elle être enseignée à tous?Si oui, comment?Sinon, ne devrait-elle être que facultative, comme le veulent certains?Cette hypothèse est toutefois affaiblie par les constats de l'UNESCO: en effet, tous les pays qui ont acquis l'indépendance depuis dix ans inscrivent la philosophie à leurs programmes scolaires.L'enseignement de la philosophie deviendrait alors un apprentissage de la philosophie doublé de celui de la citoyenneté.Est-ce à dire que, dans l'intérêt de la démocratie, la philosophie doit être enseignée à tous?Et si la philosophie est un droit pour tous, encore faut-il savoir l'enseigner à tous, présupposant «l'éducabilité philosophique» de tous.Or la visée de la didactique est justement de faire passer ce droit à l'exercice.Il y a donc urgence de repenser l'enseignement de la philosophie ou, comme le nuance Tozzi, l'apprentissage du philosopher.Ne faudrait-il pas alors tenir compte du développement des sciences humaines et de leurs contributions aux questions d'éducation?Les mouvements des méthodes actives, les avancées de la psychologie cognitive et des sciences de l'éducation, les didactiques disciplinaires et, plus récemment, les réflexions didactiques en philosophie, ont renouvelé les conceptions et pratiques de l'enseignement, déplaçant la réflexion vers les processus d'apprentissage.Si l'on peut tirer profit des enseignements des sciences humaines, encore faut-il les mettre en ordre, d'où la proposition d'une didactique de la philosophie.Didactique de la philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 13 Plusieurs répugnent toutefois à faire appel à une didactique de la philosophie.Un certain conservatisme prétend son impossibilité, ou encore, si elle est possible, son caractère pléonastique: la philosophie serait à elle-même sa propre didactique.L'accession à la vérité se faisant dans le déploiement même du concept, une didactique ne pourrait qu'altérer l'essence du philosopher.Pour d'autres, étant donné l'écart entre ce qui professé en classe et ce qui y est effectivement reçu, une didactique est non seulement possible, elle est urgente.En effet, l'apparition de la pensée dans le déploiement du concept ne suffit pas à faire penser.Mais si didactique il y a, modère-t-on, elle doit se fonder dans la philosophie elle-même, en raison d'un rapport consubstantiel de la philosophie avec son enseignement et son histoire.C'est d'ailleurs la thèse de Bernard Bourgeois, qui se réclame de Hegel.Les plus grands philosophes ne sont-ils pas justement ceux qui ont fait école?En cela, malgré sa plus grande ouverture, ce second courant demeure parallèle au premier.Michel Tozzi, pour sa part, veut tenir le pari d'une recherche heuristique tensionnelle mais féconde entre les recherches de l'enseignement de la philosophie, de la pédagogie et des sciences de l\u2019éducation.Pour lui, et contre ceux qui déploreraient qu'une didactique introduise plus ou moins légitimement en philosophie des concepts extérieurs qui l'altéreraient, la question de la nécessité d'une didactique de l'enseignement de la philosophie n'est plus à débattre.La didactique qu'il propose ne saurait être exclusivement philosophique.Elle est plutôt à l'articulation entre deux préoccupations fondamentales: la compréhension du savoir que l'on enseigne (ici prennent place les réflexions sur le statut épistémologique des savoirs enseignés) et la compréhension de la manière dont l'élève apprend.Cette bipolarité explique pourquoi une telle didactique ne se réduit pas à une technique, à une banale technologie d'enseignement.Au-delà des paradigmes - historique, doctrinal ou problématisant - dans lesquels la majorité des professeurs français se reconnaissent (on peut penser que la situation québécoise est semblable), Michel Tozzi propose une didactisation de l'apprentissage du philosopher.Cette didactisation comprend deux volets: l'élaboration d'une matrice didactique du philosopher représentative d'une pensée en acte (autour des processus de conceptualisation d'une notion, de problématisation d'une affirmation ou d'une question, et enfin d'argumentation d'un doute ou d'une thèse); et ensuite la conception, à partir de la matrice, d\u2019exercices liés aux processus de pensée et à leur articulation.C'est dans ce cadre que Michel Tozzi est venu présenter aux participants de l'activité PERFORMA de mai dernier ses réflexions sur la didactique de l'apprentissage du philosopher, sur la didactique de la discussion et sur celle de la lecture philosophique1.* * * Conférence: La didactique du français et la didactique de la philosophie Si Michel Tozzi s'est intéressé particulièrement à la didactique de la philosophie, il participe également à un collectif de travail sur la didactique du français et l'interdidactique2.Pendant l'activité PERFORMA, et avec la collaboration des professeurs de français du réseau des collèges québécois, on l'a invité à exposer cette expérience, à faire part des difficultés rencontrées et des transferts possibles entre l'enseignement des deux disciplines.Ainsi, comme le soulignait André Carrier, la didactique des disciplines ne signifie pas un recul ou un repli de chacune sur ses propres barricades, puisque les frontières sont mutantes entre les disciplines du français et de la philosophie.On en veut pour preuve les œuvres de Pascal, de Montaigne, des auteurs du XVme; des œuvres comme Vendredi ou les limbes du Pacifique de Tournier.C'est sur de telles bases que fut entreprise la réflexion avec Michel Tozzi, dans l'espoir avoué que cette rencontre en augure plusieurs autres, interdisciplinaire et interdidactiques.Nous transmettons à présent l'essentiel de cette conférence.Michel Tozzi «Je travaille depuis environ dix ans sur la didactique de la philosophie, et depuis cinq ans avec des collègues de français.De cette collaboration résulte l'ouvrage Lecture et écriture du texte argumentatif en français et en philosophie\\ À la fin de l'année, un autre ouvrage sera publié, qui portera sur l'oral argumentatif en français et en philosophie.«Je vais d'abord expliquer l'histoire de notre recherche, car l'histoire d'une recherche, au-delà de l\u2019anecdotique, est significative de ce qu'est un itinéraire collectif posant une problématique.Au départ, mon collègue de lycée Guy Molière et moi faisions des interventions interdisciplinaires dans les classes terminales de français et de philo.Puis j'ai travaillé au niveau du B.T.S.(le brevet de technicien supérieur).Nous intervenions donc de manière juxtaposée, interdisciplinaire, pluridisciplinaire.Au même moment, j'en étais à un point de ma recherche où il m'apparaissait de plus en plus incontournable de me confronter à l'altérité 14 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Didactique de la philosophie pour bien comprendre la nature propre de l'enseignement de la philosophie.Ne comprend-on vraiment ce qu'on est soi-même, sa propre identité, seulement lorsqu'on se confronte à l'autre?Il me fallait donc me confronter à d'autres types de didactique, afin de déceler des points de référence, de continuité.Aussi, mon collègue et moi avons pensé qu'il serait bien d'aller plus loin que l'interdisciplinaire: ne pourrait-il y avoir de l'interdidactique, c'est-à-dire quelque chose qui ne serait pas simplement juxtapositif, mais qui au contraire essaierait de voir ce qui pourrait servir dans une discipline et dans l'autre?Une dizaine de professeurs, cinq de philo et cinq de français se sont alors réunis.«Nous avons tout d'abord dû lever des équivoques.Premièrement, les représentations que nous avions de l'autre discipline étaient influencées par notre propre passé scolaire.Pour nous, le français ou la philosophie était d\u2019abord ce que nous avions vécu à l'école.Je fais partie d'une génération où les profs de français étaient des gens extrêmement cultivés, adorant la littérature, lisant en classe les textes de manière enflammée.En s'extasiant ainsi, ils faisaient en quelque sorte aimer les ouvrages.Depuis, toutefois, les choses ont bien changé.Désormais, plusieurs paradigmes se côtoient dans l'enseignement du français au secondaire en France.Lorsque nous nous sommes retrouvés pour nous renvoyer nos représentations les uns des autres, nous avons constaté un écart frappant.Comme l'enseignement du français précède celui de la philosophie, certains professeurs de philosophie tenaient ce type de propos: «l'apprentissage de la dissertation en philo se fait par le désapprentissage de la composition française».La dissertation philosophique apparaissait alors comme une rupture.Pour d'autres la philo comprenait trop de références littéraires.Valoriser la transmission de la culture apparaissait comme un aspect ornemental, qui n'avait rien à voir avec ce qui était attendu.Un reproche des profs de philo à leurs collègues de français était l'abandon du paradigme humaniste fondé sur la littérature, l'amour du beau, l'amour du beau texte.Considérer le journal comme un texte au même titre qu'un roman de Flaubert ou qu'un poème de Victor Hugo choquait.Les profs de français, protestaient pour leur part contre une vision simplement instrumentale du français: «les élèves ne font pas du français, disaient-ils, uniquement pour acquérir les prérequis linguistiques et culturels nécessaires à la philosophie! Nous visons un certain nombre d'objectifs spécifiques, propres à notre discipline».Le prof de philo répliquait: «Oui, mais vous nous envoyez des élèves qui ne savent plus parler, qui écrivent mal la langue, qui n'ont plus de culture, etc.Qu'est-ce que vous faites, quoi!» «Après avoir éclairci le malentendu des représentations que chacun se faisait de l'autre et de l'identité professionnelle de l'autre, nous avons rencontré le problème du langage, celui d\u2019un langage commun.Nous nous sommes rendu compte que nous n'attribuions pas exactement les mêmes significations aux mêmes mots.Prenons un exemple très simple: le mot présupposé.Au sens linguistique du terme, un présupposé est quelque chose qui est supposé dans la langue pour pouvoir comprendre l'affirmation qu'on fait.Par exemple si je dis «Dieu est bon», le présupposé linguistique fait qu'on présuppose au moins le concept de Dieu, il présuppose des choses sur Dieu, dont on affirme qu'il est bon.En philosophie, le présupposé est une implication qui, au niveau conceptuel et non pas linguistique, fait qu\u2019une proposition peut être tenue.Un présupposé linguistique n'est donc pas la même chose qu'un présupposé conceptuel.«Le lieu de la plus intense réflexion fut celui du thème de l'argumentation.En effet, nous nous étions réunis parce que nous pensions que nous avions quelque chose en commun, l\u2019argumentation.En France, on parle d'argumentation dès l'école élémentaire; dès la quatrième, au niveau du collège, l'argumentation est au programme de français.Lorsque les élèves arrivent au lycée, vers dix-sept ans, la production du texte argumentatif est explicitement un objectif du français.Nous nous trouvions là, munis de mots qui semblaient indiquer un champ commun.Nous avons dû nous confronter et nous demander: ce que nous mettons derrière le mot argumentation, est-ce bien une seule et même chose?Par le mot argumentation, les professeurs de français signifiaient les différents usages sociaux de l'argumentation.L\u2019argumentation pour eux était l'un des genres de la typologie des textes: textes argumentatifs, textes narratifs, descriptifs, explicatifs, etc.Pour eux, l'intéressant était la réflexion sur le fonctionnement des différents types de textes argumentatifs, par exemple de type propagande politique, de type polémique, de type littéraire, etc.«Pour notre part, ce que nous entendions par argumentation ne correspondait pas du tout à cette espèce d'inventaire des usages sociaux allant de la persuasion affective jusqu'à l'argumentation la plus rationnelle.Pour nous l'argumentation relevait de l'exercice de la raison, d'un énonciateur dont le «je» est passé de la contingence particulière à l'atteinte d'une certaine universalité, visant un auditoire universel et recherchant la vérité.Tout ce qui pouvait sophistiquer le discours, au sens péjoratif du terme, devait être éliminé.Lorsque nous parlions de l\u2019argumentation, nous ne parlions pas exactement de la même chose.Or au début de notre travail, nous avions postulé la communauté du champ de l'argumentation: nous analysions, dans les deux cas, un texte argumentatif et nous en faisions produire.Deuxièmement nous avions identifié des tâches communes: nous faisons écrire les élèves, lire les élèves, parler les élèves, discuter.Donc trois types de tâches communes, des processus rédactionnels, des processus de lecture, des processus dans la discussion.Didactique de la philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 15 Nous avons donc ouvert un premier champ de recherche sur la lecture et l'écriture du texte argumentatif.Je prendrai ces trois points, la lecture, l'écriture et l'oral, comme les trois temps de mon propos, pour essayer de voir quelles ont été les recherches communes et les points auxquels nous en sommes arrivés.«D'abord nous nous sommes posés la question: qu'est-ce que lire en français, et qu'est-ce que lire en philo?On dit en philosophie: «lire philosophiquement» un texte; en français on ne dit pas «lire littérairement» un texte.On pourrait dire «lire un texte non littéraire», on pourrait dire «lire un texte littéraire», on ne peut dire «lire littérairement» un texte.Que signifie «lire philosophiquement» un texte?Par ailleurs, on peut lire philosophiquement un texte qui n'est pas philosophique.Mais on peut lire non philosophiquement un texte qui lui est considéré comme philosophique.Toutes sortes de distinctions s'imposent.Nous, professeurs de philosophie, nous sommes donc interrogés sur ce que nous entendions par une lecture philosophique.Les professeurs de français, de leur côté, étaient beaucoup plus précis: dans les circulaires officielles de français une méthode est proposée, la lecture méthodique d'un texte.Cette méthode est le fruit d'un certain nombre d'orientations convergentes, et intègre à la fois les acquis des théories de l'apprentissage, de l\u2019esthétique de la réception et en même temps les apports de la linguistique.Les théories de l'apprentissage véhiculent l'idée que l'apprenant construit son propre savoir; en psychologie cognitive, lire un texte est une constmction du sens et non pas la découverte d'un sens immanent au texte.La vérité du texte est alors construite par le lecteur.Dans l'esthétique de la réception issue des méthodes des linguistes américains, on affirmait «dire c'est faire».Dès lors, l'écriture et la lecture sont en véritable interrelation, puisque dire, c'est régir sur un lecteur.Inversement liée à la construction du sens, la relation entre celui qui a écrit pour être lu et celui qui lit ce qui est peut entrer dans une dialectique.Quant aux apports de la linguistique, notamment de la linguistique picturale, de la linguistique de l'énonciation, de la psycholinguistique, de la sociologie linguistique et de la pragmatique, ils interviennent aussi sur la façon de lire un texte en français.«Dans ses orientations pédagogiques, l'enseignement a mis davantage l'accent sur l'apprenant.Ce n'est plus le maître qui explique à ses élèves les textes, ce sont les élèves qui sont amenés à expliquer le texte par la médiation des maîtres.Cela change complètement la perspective pédagogique de l'apprentissage de la lecture.En outre, par les apports de Barthes et d'Umberto Eco, qui défendent le droit du lecteur de construire un sens du texte qui n'est pas le seul sens du texte, l\u2019esthétique de la réception a connu des modifications: dès lors, le texte devient polysémique.Dans la conception classique, on pense que le scripteur a une intention et que ce qu'il faut retrouver à travers la lecture du texte, c'est l'intention qu'il a manifestée.À partir de là, il n'y a de vérité que celle de l'auteur.Si l\u2019on conjoint les hypothèses constructivistes selon lesquelles le sens est construit, et l'esthétique de la réception affirmant la polysémie du texte, il y a un droit du lecteur à l'interprétation, un droit qui ne s'arrête que là où commence le droit du texte.On peut faire dire à un texte des tas de choses, et le droit du texte, c'est le contresens, le contresens explicite.«Que devient alors la lecture d'un texte philosophique?Qu'est-ce que lire un texte de Platon?A-t-on le droit d'interpréter Platon?Ou bien seuls les historiens de la philosophie et les commentateurs philosophes ont-ils le droit d'interpréter, de faire des lectures, au sens moderne du terme, par exemple une lecture lacanienne du Banquet de Platon, à la lumière de la psychanalyse?.Ces éléments de la lecture méthodique en français nous ont secoués, nous professeurs de philosophie.On ne peut pas savoir quels types d'interprétation des textes sont légitimes tant que les interprétations ne sont pas données, c'est-à-dire tant que le sens n'a pas été construit.On ne peut plus déterminer a priori le sens du texte.C'est seulement lorsque l'élève a construit son propre sens du texte qu'on peut commencer un dialogue vérifiant la validité de son interprétation.Et c'est d'autant plus vrai lorsqu'on interprète un extrait de texte, c'est-à-dire un texte sans son contexte (le contexte étant bien sûr le contexte de l'ouvrage, mais aussi celui de la doctrine, celui de l'époque, ou celui des courants philosophiques).«La question du texte décontextualisé nous a permis de clarifier une exigence: le texte devrait être expliqué sans que soit requises de la part de l\u2019élève ni la connaissance de l\u2019auteur, ni la connaissance de l'ouvrage, ni la connaissance du courant philosophique.Il faut savoir tirer le sens du texte du seul texte donné.On voit qu'à ce moment-là dans la mesure où le texte présente une clôture, (avec une ouverture, une clôture est ce qui forme le sens en soi et qui ne peut pas être éclairé), le texte ne peut être finalement éclairé que par lui-même, à la lumière des problèmes qui sont posés.Les interprétations autorisées se révèlent alors beaucoup plus nombreuses que si on prenait le contexte en compte.«La didactique de la lecture philosophique d'extrait de texte n'est pas la même que la didactique de la lecture d'une étude suivie d'un texte.C'est cette dernière qui peut réintégrer progressivement les couches successives de contextes.Lorsque nous, profs de philo, lisons un texte philosophique, c'est bardés de toute notre culture d'histoire de la philosophie, de toute notre façon de lier les notions entre elles.L'apprenti qui découvre le texte ne possède pas cela.Quels seront ses outils d'approche du texte?16 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Didactique de la philosophie «Dans la lecture méthodique, le professeur de français a étudié les indicateurs linguistiques, notamment les indicateurs de surface; il a fait une déconstruction linguistique du texte pour en voir le fonctionnement.Cela pourrait-il nous être utile, à nous professeurs de philosophie?L'analyse structurelle d'un texte pourrait-elle s'appliquer à un extrait de texte?L'analyse sémiotique vise précisément des corpus courts.Pourquoi ne pas utiliser l'analyse structurale dans l'étude d'extraits de textes?Pourquoi ne pas repérer les isotopies, les champs sémantiques, les champs lexicaux, pour voir dans quelle mesure, par exemple, les champs lexicaux peuvent être des indicateurs ünguistiques des distinctions conceptuelles?En français on parlera de champ sémantique, de champ lexical; en philosophie on ne parlera pas en terme de langue, on parlera en terme de concepts.L'identité des deux disciplines est visible en ce qu'un champ lexical ou un champ sémantique peut être l'indicateur linguistique d'une distinction conceptuelles au niveau de la pensée.Nous pouvons donc entrer philosophiquement dans un texte par les outils de la lecture méthodique en français.«Inversement, les professeurs de français ont été extrêmement intéressés par notre réflexion sur la lecture d'un texte philosophique.Nous avons tenté une réponse très empirique à la question de la lecture philosophique: nous avons essayé de formaliser nos pratiques en classe.En quoi la lecture d'un texte peut être philosophique et en quoi peut-on dire qu'elle ne l'est pas?Nous en sommes arrivés à la définition suivante: pour lire philosophiquement un texte, il faut essayer de repérer, à l'intérieur de ce texte, la façon dont un auteur s'y prend pour poser un problème, le poser à partir d'une élaboration conceptuelle, et s'efforce dans une certaine mesure à trouver une solution, à moins qu'il ne débouche sur une aporie, ou qu'il ne déplace la question posée.Lire philosophiquement un texte, en construire philosophiquement le sens, c'est voir comment la pensée fonctionne.Mais comment peut-on voir comment fonctionne philosophiquement un texte?Réponse: en posant au texte des questions philosophiques! Si en français on peut faire une lecture méthodique d'un poème, c\u2019est-à-dire avoir un texte de départ poétique et produire un texte d'arrivée argumentatif, en philosophie il y a isomorphisme entre le texte de source et le texte d'arrivée.Le texte de départ et le texte d\u2019arrivée doivent être philosophiques.Et c'est le fait de poser des questions philosophiques au texte qui permettra de repérer le processus de philosophie du texte.«Les questions philosophiques que l\u2019on peut poser à un texte sont de ce type: quel problème de philosophie le texte pose-t-il?En quoi ce problème est-il philosophique?Quels sont ses enjeux?En quoi est-ce un problème qui concerne l'homme et tout homme?Pourquoi est-ce une question absolument fondamentale?À partir de là, et c'est alors que les indicateurs linguistiques de lecture méthodique sont d'un précieux secours, il faudra essayer de repérer comment fonctionnent précisément les distinctions conceptuelles à l'intérieur du texte, et comment se déploie l'argumentation.Or on ne peut véritablement poser ces questions au texte que si on porte soi-même ces questions, c'est-à-dire si on se sent soi-même interpellé par le texte, si le texte nous parle, si le thème nous interroge.La lecture philosophique d'un texte suppose un lecteur qui s'implique philosophiquement dans une lecture en posant au texte des questions philosophiques pour voir la manière dont il se développe philosophiquement.«Nous avons établi une matrice didactique de la lecture philosophique qui permet d'échapper à la lecture linéaire du texte.Si nous reprenons une conception constructiviste de la lecture, on construit progressivement le sens du texte par des relectures successives où en posant au texte un certain nombre de questions.Certains linguistes ont montré, par exemple, que lorsqu'on lit un texte pour la première fois, certaines choses sont comprises instantanément, tandis que d'autres demeurent obscures.Les premières sont appelées «lieux de certitude».De quoi parle ce texte?Voilà le genre de questions auxquelles répondent les premières certitudes.Ensuite il faut travailler.Il est très difficile pour les élèves de comprendre que la lecture est un travail, et qu'un texte est quelque chose qui se laboure; chaque lecture d'un texte est un sillon, un sillon qui approfondit et se déplace.Progressivement, on ensemence le champ.Et là-dessus pousse du sens.Échapper de la lecture linéaire permet d'établir un tableau synoptique des questions à poser au texte.L'élève peut alors choisir son entrée.Pour un autre, le lieu de certitude sera la thèse.Dans les textes argumentatifs, en effet, la thèse est souvent la première évidence.Ce qu'on voit moins, c'est que cette thèse est une réponse à une question qui n'est pas dans le texte.Dans la lecture philosophique d'un texte à dominante argumentative, on peut s'employer à voir en quoi l'argumentation développée soutient une thèse qui est réponse à une question.Il faut donc chercher la question à laquelle répond l\u2019argumentation.N'étant pas dans le texte, cette question est à élaborer, à formuler.L'implicite du texte va permettre de comprendre ce qu'il dit.De même, la plupart du temps l'enjeu du texte est implicite.Pour comprendre, en remontant de l'argument fondateur de la thèse, qui est elle-même une réponse à une question, en quoi cette question est un problème philosophique, l'élève doit se demander pourquoi ce texte pose un problème philosophique.«Du point de vue de l'historien des idées, la construction du sens du texte pourra comporter un caractère anachronique.Par exemple, dans un commentaire d'un texte de Descartes, on pourra retrouver le contraire de ce que Descartes soutient.Cette antithèse n'est pas dans le texte de Didactique de la philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 17 Descartes, mais peut s'éclairer dans la construction.De quel droit interdirait-on à un élève de construire le sens d'un texte de Descartes à partir de l'antithèse, à partir du contraire d'une pensée qui serait transparente à elle-même?L'opacité de l'homme par rapport à sa conscience est contraire à la pensée de Descartes.Dans l'optique de l'histoire des idées ou de l'histoire de la philosophie (celle d'un Bréhier, par exemple), c'est une hérésie! Mais ce qui est hérétique, c'est la proposition de textes décontextualisés liée à l'exigence de la prise en compte du contexte.Il faut plutôt admettre la légitimité de l'extrait comme moyen de pensée, grâce auquel on va, posant des questions au texte, reconstruire progressivement du sens.«Les professeurs de français ne sont pas demeurés indifférents à notre réflexion sur la lecture philosophique.Comme vous le savez, nous étudions un certain nombre de textes des mêmes auteurs en français et en philo ( pour le XVIe siècle, Montaigne, pour le XVIIe, Pascal, pour le XVIUe, Rousseau, Montesquieu, Diderot, et pour le XXe, Sartre).L'étude d'un texte philosophique en français pourrait être accomplie par une palette des lectures de textes enrichie par la lecture philosophique.«Le processus de problématisation a également beaucoup intéressé les professeurs de français.Pourquoi?Prenons l'exemple d'un examen où on doit, dans un premier temps, résumer un texte et ensuite, à partir du résumé, faire une discussion.C\u2019est une épreuve de français de la fin du secondaire.Or, la plupart du temps, la discussion était de cet ordre: on prend l'idée principale du texte, et puis on dit si on est d'accord ou pas.Ne serait-il pas davantage intéressant, pour comprendre le sens de l'argumentation de l'auteur et pour pouvoir argumenter soi-même, de comprendre le problème auquel cette argumentation correspond?Le résumé du texte, c'est-à-dire la compréhension du texte lui-même, n'exige-t-elle pas compréhension du problème auquel il répond?Notre réflexion sur le processus de pensée de la problématisation est apparue très intéressante pour la rédaction d'un résumé de texte, ou pour celle d'un texte argumentatif.Nous en sommes arrivés, finalement, à ce que j'appelle un concept interdidactique, qu'on peut baptiser lecture méthodique philosophique.Suivant la discipline dans laquelle on se place, on peut utiliser la méthode, mais selon la spécificité de son champ disciplinaire.La lecture méthodique philosophique en français, c'est la lecture méthodique, la méthode de lecture des textes en français, mais appliquée à des textes philosophiques.On peut faire une lecture psychanalytique d'un texte, une lecture sociologique, on peut pratiquer aussi une lecture philosophique d'un texte, ce qui enrichit la palette des lectures possibles au niveau de l'interprétation d'un lecteur.Du côté de la philosophie, on peut faire usage des indicateurs linguistiques de la lecture méthodique du français, et par ces indicateurs linguistiques repérer les processus de pensée à l'œuvre dans le texte.Le concept de lecture méthodique philosophique nous semble opératoire dans les deux disciplines.«Concernant l'écriture, les professeurs de philosophie ont été très intéressés par la réflexion de la didactique du français sur les processus rédactionnels.Avant d'écrire philosophiquement, il faut commencer par écrire.En effet, la rédaction d'une dissertation philosophique comporte certes une difficulté liée au caractère philosophique lui-même, mais l'obstacle premier est l'écriture.De la même manière que nous nous sommes éclairés mutuellement sur ce qu'est la lecture, il fallut nous mettre d'accord sur ce qu'est l'écriture.Qu\u2019est-ce que c'est que l'acte d'écrire?Qu'est-ce que le «je» dans l'écriture?Quel est le processus de pensée qui commet l'acte scriptural?Des modèles de la linguistique nous montrent l'interaction de trois processus rédactionnels non chronologiques: un processus de planification, c'est-à-dire d'anticipation de ce qui va être produit; un processus de textualisation, processus de mise en texte, de mise en forme d'une pensée qui ne préexiste pas avant, mais qui existe quand elle est écrite; et un processus de révision, qui est un processus d'autorégulation accompagnant la textualisation (on écrit tout en se regardant écrire, ce qui nous amène à modifier ce qu'on a écrit - c'est le problème des traces, des brouillons, tout le problème de l'écriture qui incessamment se retravaille).Ces processus de planification, de textualisation et de révision ne sont pas chronologiques, ils sont en interaction systémique et dialectique.En philosophie, on ne s'était jamais interrogé spécifiquement sur l'écriture.Certes nous avions des exigences d\u2019écriture: le texte doit comprendre une introduction, une problématisation, la soutenance des thèses par des arguments, etc.Mais la question de l\u2019écriture n\u2019avait jamais été abordée.Les apports de la didactique du français et les réflexions sur la linguistique nous ont éclairé et mis sur la voie d\u2019un certain nombre d'exercices possibles.Comment faire écrire philosophiquement un élève si on ne sait pas ce que c'est qu'écrire, si on n'a pas compris ce que c'est qu'écrire?Si on n'articule pas les mises en situation de l'élève face à la complexité de la tâche globale de l'écriture, avec ce qu'en didactique du français on appelle les «activités décrochées»?«Notre objet d'investigation actuel, l'oral, est la partie la plus difficile de notre travail.En effet, c'est un point aveugle dans les deux disciplines.Bien entendu, des travaux se sont consacrés à l'oral, à la différence entre l'oral et l'écrit, à la relation entre langage, pensée et interactions verbales.Mais avec l'oral se produit une «alchimie» particulière.Par exemple, dans une dissertation philosophique écrite, je suis le seul scripteur.Mon texte est certes dialogique, il a une part intertextuelle, dans la mesure où je me fais mes objections à moi-même, dans la mesure où je me place successivement de plusieurs points de vue; 18 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Didactique de la philosophie dans la mesure où je suis un monoscripteur, même si dans mon texte il y a plusieurs locuteurs qui ont des positions philosophiques différentes.Je n'ai même pas l'idée des objections qui pourraient m'être faites en dehors de celles que je pourrais me faire moi-même.Le dialogisme de monologueur, ou de monoscripteur, n'a ainsi rien à voir avec celui de la correspondance, celle de Descartes, par exemple, ou encore celle de Pascal.Le problème est tout à fait différent quand on se trouve confronté à la présence incarnée de l'altérité.On l'a constaté d'une manière absolument extraordinaire, en philosophie, en faisant entre nous une discussion philosophique.Le drame, en philosophie, c'est que nous n'avons pas de pratique sociale de référence de la discussion philosophique.Qu'avons-nous?Des écrits.Le dialogue platonicien est un dialogue écrit.Les dialogues de Hume également.Nous avons des traces de controverses, la disputatio.Mais toujours ce sont des traces écrites.Et qu'est-ce que c'est que la disputatio, sinon une succession de monologues?Et quand vous allez dans un colloque de philosophes, vous assistez non pas à un débat, mais à une succession de communications.S'il y a des gens autour d'une table ronde, on donne successivement la parole à un certain nombre de personnes, dont la parole est suffisamment longue pour qu'elle ne soit pas interactive.«Or le propre de la discussion philosophique serait que les interactions verbales soient assez brèves et que je tienne compte, dans la construction de ma pensée, de ce que l'on peut toujours me dire.Nous avons décidé de faire un tel débat.Nous l'avons magnétoscopé, nous en avons fait un script, lequel a été ensuite analysé par des gens extérieurs au groupe (philosophes, linguistes, etc).Et voici ce qui nous a frappé: dans ce que nous avions préparé de ce débat, des choses que nous devions dire n'ont pas été dites.Dans un exposé maîtrisé, au contraire, on dit ce qu'on avait prévu, ou tout au moins l'essentiel.En outre, des choses que nous n'avions absolument pas prévue sont dû être construites.Dans ce débat, il fallait bien tenir compte des propos de chacun, et il y avait dans la jonction de nos paroles, un facteur de déstabilisation.Dans le jeu de l'interaction verbale est le dérangement de la parole objectante.Dans l'interaction, on est extirpé du cadre du philosophe tranquille dans son poêle, bien au chaud, le ventre bien rempli, qui a tout son temps, etc, et qui écrit les Méditations métaphysiques.Dans l'interaction verbale se jouait quelque chose qui était d\u2019un autre ordre qu'une construction tranquille d'une pensée qui monologue avec elle-même.Et nous nous sommes dit: la discussion philosophique est une autre manière de construire sa pensée que celle de la solitude d'un cabinet, que celle du silence et de la réflexion propices à la pensée.«Peut-on apprendre à philosopher en discutant?Ou est-ce que la discussion, finalement, n'est que de l'éphémère, du superficiel?Est-ce que l'oral peut légitimement devenir un moyen d'apprentissage de la philosophie?L'affirmative implique une conséquence: la nécessité d'une organisation didactique de l'oral.Or il y existe en français une épreuve, dans laquelle l'élève doit, dans un entretien littéraire, expliquer une œuvre.Et cet entretien doit être interactif.Les examinateurs posent une question, l'élève répond, et ce qu'on veut c'est un dialogue, dans lequel on veut juger, jauger, évaluer les connaissances, mais aussi la qualité de répartie, la vivacité, l'intelligence, la capacité de répondre à des objections, etc.C'est assez proche, d'ailleurs, de la discussion de notre discipline.Nous sommes convenus de l'intérêt d'approfondir cela.Je travaille en ce moment à un ouvrage intitulé L'oral argumentatif en philosophie et en français, à paraître à la fin de l'année ou au cours de l'année prochaine.En philosophie, nous avons essayé de déterminer les conditions de possibilité d'une discussion philosophique en classe par l\u2019expérience suivante: pendant un débat entre les élèves, nous avons délégué des observateurs devant par la suite se prononcer sur la forme, sur l'argumentation, sur l'évolution de la problématique au cours de la discussion.Par ce travail méta-cognitif sur le déroulement du débat, nous devions établir des indices de «philosophicité» de la discussion, c'est-à-dire indiquer ce qui nous apparaissait philosophique, ou ce qui ne l'était pas, et pourquoi, etc.Lorsque les élèves prennent conscience de ce vécu commun, ils élaborent des règles et sont en mesure de les intégrer progressivement.«Il nous reste maintenant à travailler sur l'étude suivie d'une œuvre à l'oral.En effet c'est là le deuxième moment de l'oral.Au baccalauréat, l'examen de reprise est un oral.On y arrive avec la liste de trois œuvres étudiées dans l'année, et on demande à l\u2019élève d'expliquer oralement un texte.Qu'est-ce que c'est qu'expliquer un texte oralement?Quelle différence y a-t-il entre expliquer un texte oralement et expliquer un texte par écrit?Ce travail essaie d'articuler deux éléments: d'abord la didactique d'un texte long, car il y a une différence entre l'étude suivie d'une œuvre et la lecture d'un extrait; et puis deuxièmement, l'aspect oral.Est-ce que les processus de pensée sont les mêmes dans la lecture philosophique d'un texte et dans une situation orale?Nous essayons d'élaborer, une didactique d'un texte long fondamentalement différente du paradigme du texte court décontextualisé, avec la prise en compte que ce texte comme œuvre longue.Il faut en parler à l'oral, collectivement en classe, et individuellement le jour de l'examen.«Pour terminer, je dirai que cet aspect de notre recherche est arrivé à un bon moment.Pendant cinq ans, nous avions essentiellement travaillé sur la matrice didactique du philosopher, tentant de nous mettre d'accord sur ce qu'est philosopher, découvrant d'une manière très empirique que c'est l'unité de mouvement d'une pensée impliquée elle- Didactique de la philosophie Hiver 1998 BULLETIN DELA SPQ 19 même auprès des problèmes fondamentaux de l'homme, pensée impliquée aussi auprès des auteurs qui ont déjà réfléchi à la question.Nous étudiions en même temps comment les processus de pensée s'articulent à partir de la problématisation, de la conceptualisation, de l'argumentation et aussi à partir d'un certain nombre d'actes, actes d'écriture, de lecture, de prise de parole.Et nous avons rencontré les professeurs de français.Nous avions élaboré la définition d'une matrice didactique, puis avions voulu voir comment cette matrice travaillait à partir d'un certain nombre de tâches ou d'activités, écriture, lecture, l'oral.A ce moment, la rencontre de l'autre a été absolument fondamentale dans la détermination de ce que nous étions.«Nous allons poursuivre ce travail avec les professeurs d'histoire.En Italie, les professeurs de philosophie sont en même temps professeurs d'histoire.Il est évident que quand une identité professionnelle tourne à la fois vers l'histoire et vers la philosophie, ce qui est enseigné, c'est l\u2019histoire des idées.Pour un professeur de philosophie italien, parce qu'il est en même temps historien, il est absolument inconcevable de fonctionner selon le paradigme du texte court décontextualisé.Quand on donne un texte à un historien, ce texte a une date, une source et une situation dans le temps.Le texte a toujours une localisation spatio-temporelle.Or en France, et là réside l'intérêt de la recherche, l'enseignement de la philosophie hésite toujours entre deux paradigmes: celui de l'histoire de la philosophie, enraciné dans une tradition, et celui d'une philosophie axée sur les problèmes, sur la façon dont on travaille intellectuellement un problème.Nous hésitons, et il en résulte la coexistence de deux paradigmes, le texte court décontextualisé et le texte long contextualisé, que l'on essaie d'articuler.Nous espérons que notre travail saura éclairer ces paradigmes et les problèmes que pose leur articulation.» Repères bibliographiques (d'après les Indications bibliographiques fournies lors des ateliers) TOZZI, M., BENOIT, M., BARANGER, R, VINCENT, C, Apprendre à philosopher dans les lycées d'aujourd'hui, Paris, CRDP Montpellier/Hachette, 1992.TOZZI, M., Contribution à l'élaboration d'une didactique de l'apprentissage du philosopher, chez l'auteur, 2 rue de Navarre, 11100, Narbonne, 1992.TOZZI, M., Vers une didactique de l'apprentissage du philosopher.Thèse de doctorat, Université Lumière (Lyon H), juin (consultable sur microfiches).BENOIT M., CARRE M., TOZZI, M., Étude philosophique d'une notion, d'un texte, Montpellier: CRDP de Montpellier, 1993.MOLIERE, Guy et TOZZI, Michel, Lecture et écriture du texte argumentatif en français et en philosophie, Montpellier: Centre Régional de Documentation Pédagogique (CRDP) de Montpellier, 1995.TOZZI, M., Article «Philosophie» du Dictionnaire encyclopédique de l'éducation et de la formation, Paris: Nathan, 1994.TOZZI, M., «Peut-on didactiser l'enseignement philosophique?», L'enseignement philosophique, nov.-déc.1995.TOZZI, M., «De la philosophie à son enseignement: le sens d'une didactisation., in: DEVELAY, M.(coord.), Savoirs scolaires et didactiques des disciplines: une encyclopédie pour aujourd'hui, Paris: ESSF, 1995.TOZZI, M., «Didactiser l'apprentissage ou philosopher?» in Enseigner la philosophie: pourquoi?comment?, sous la direction de F.Galichet.CIRID-CRD2 d'Alsace, 1997.TOZZI, M., «Contribution à une didactique de l'oral philosophique», in Actes du Congrès international d'actualité de la Recherche en éducation et formation 1.2.3/ 7/96, 1997.TOZZI, M., «L'oral argumentatif en français et philosophie», Montpellier, CRDP Montpellier, à paraître.Notes 1\tPour des exposés sur ces sujets, consulter la liste des publications de Michel Tozzi à la fin de cet article.2\tCf.Molière, Guy et Tozzi, Michel, Lecture et écriture du texte argumentatif en français et en philosophie, Montpellier:\tCentre Régional de Documentation Pédagogique (CRDP) de Montpellier, 1995.3\tIdem.?20 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 Didactique de la philosophie Les 13 et 14 mai 1998 66e Congrès de l'acfas Université Laval Comité organisateur: Victor Thibaudeau, Université Laval; Gilbert Boss, Université Laval et Marie-Andrée Ricard, Université Laval.PHILOSOPHIE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE mercredi 13 mai et jeudi 14 mai.Avec, entre autre, Gilbert BOSS, Université Laval; Pierre MACHEREY, Université de Lille III; Louis VALCKE, Université de Sherbrooke; Yvon LAFRANCE, Université d'Ottawa; Marie-Andrée RICARD, Université Laval; Marie Filoména DE SOUSA, Université de Montréal et François Tournier, Université Laval.La philosophie entretient avec son histoire une relation complexe qui n'a cessé de susciter la controverse.La philosophie et l'histoire de la philosophie sont-elles identiques?Ou tout au moins, s'impliquent-elles mutuellement?Ou bien est-ce que l'histoire de la philosophie est une discipline indépendante de la philosophie?Et partant, l'histoire de la philosophie est-elle, pour le philosophe, nécessaire et incontournable?utile?accessoire?nuisible?Le débat autour de ces questions fondamentales est réactualisé de façon toute particulière dans le contexte actuel où l'on demande aux universitaires - et aux philosophes - d'être concrètement au service de la société.Pour ce faire, la philosophie doit-elle s'arrimer à l'actualité, devenir sagesse au sens socratique du terme, renoncer au discours savant, retourner dans la rue.ou dans les cafés?Ou au contraire, pour jouer son rôle, pour servir véritablement la culture et la science, la philosophie doit-elle garder ses distances, redevenir savante et ésotérique, s'occuper d'abord et avant tout de repenser les grands systèmes philosophiques?Voilà en tout cas un problème philosophique cuisant d'actualité - problème qui constitue l'objet principal du présent colloque.SECTION PHILOSOPHIE: communications libres, jeudi 14 mai.Consultez le programme des activités de la SPQ à T ACFAS dans notre prochain numéro.acfas ACFAS 1998 Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 21 Chronique.La recherche en philosophie au Québec.Entretien avec Danièle Letocha Isabelle Rivard Université de Montréal Cet entretien du présent numéro du Bulletin de la SPQ a eu lieu sous le signe d'une ingérence territoriale.En effet, c'est à Ottawa que nous avons rencontré Danièle Letocha, professeur agrégé à l'Université d'Ottawa depuis 1984, auparavant chargée de cours à l\u2019UQAM, professeur régulier au Collège de Rosemont à Montréal, ainsi que professeur de philosophie pour le Ministère de l'Éducation Nationale en France.Elle est diplômée de l'Université de Montréal (Ph.D.de philosophie, 1982), de l'Institut d'études médiévales de Montréal (M.A.sc.Méd., 1978), de l'Université de Varsovie (Diplôme de Culture polonaise, 1978) et de l'Université de Genève (Lie.Sc.Ed., 1965).Présidente de la Société canadienne d'études de la Renaissance depuis 1994, directrice de la revue Carrefour et responsable des études supérieures de l'Université d'Ottawa depuis 1997, Danièle Letocha enseigne principalement la philosophie de la Renaissance, ce qui n'empêche pas ses cours et séminaires d'études supérieures de couvrir des domaines aussi variés que l'indiquent les titres: «Épistémologie et philosophie des sciences», «Etude d'auteur (Michel Foucault)», «Le De Fato de Cicéron et sa postérité intellectuelle», «Théories de l'Etat et modernité», «Nature-Raison-Histoire de Machiavel à Descartes», «L'histoire, le droit et la politique chez Jean Bodin», etc.Nous lui avons demandé de nous parler de sa contribution au projet Klibansky, en tant que coordonatrice du chapitre sur la philosophie des XVe et XVIe siècles, et de ses récents travaux dans les manuscrits et incunables de la Ôsterreichsiche Nationalbibliothek de Vienne et à la Bibliothèque Jagellonne de Cracovie.Généreuse et enthousiaste, elle n'a pas hésité à traiter aussi de l'émergence de la modernité, des gloires et des échecs de cette période, et à nous livrer ses réflexions sur les pensées souvent controversées des postmodernes.1) La recherche en philosophie de langue française.La Renaissance dans le projet Klibansky Dans ce qu'il est convenu d'appeler le projet Klibansky sur la recherche en philosophie de langue française au Canada1, Danièle Letocha est responsable du chapitre sur la Renaissance.«Il m'est de la plus haute importance qu'il soit traité de la Renaissance dans ce volume.Premièrement, et j'en reparlerai tout à l'heure, il faut contester la manière désinvolte dont les livres d'histoire de la philosophie ignorent ou négligent la philosophie de cette époque; ensuite, il est juste de faire connaître les excellentes équipes de recherche et les chercheurs Hiver 1998 individuels de ce pays, dont le talent et la compétence sont reconnus internationalement.Il ne s'agit pas de complaisance, mais d'une juste reconnaissance».Participant à des équipes essentiellement françaises et américaines, pour ne pas dire multinationales, plusieurs de ces chercheurs assument un rôle de leadership, notamment dans l'établissement des éditions.Ainsi pour le cas de la fille spirituelle de Montaigne, Marie de Goumay, dépositaire de l'exécution littéraire de tous les manuscrits et des œuvres du philosophe, elle-même écrivain.«La nouvelle édition de ses œuvres complètes (le tome premier est sorti en 1997), la plus parfaite et la plus remarquable, admirable dans le genre de l'édition savante et historique, le paradigme de l'ouvrage de fort calibre, n'est pas faite à Paris: les éditeurs en sont Jean-Philippe Beaulieu, de l'Université de Montréal, et Hannah Fournier, d'une université anglophone ontarienne.On étudie aussi les théories politiques de la Renaissance au Québec, et c\u2019est d\u2019ailleurs le créneau que je connais le mieux.Le professeur Louis Valcke, de l'Université de Sherbrooke, est l'un des deux ou trois plus grands spécialistes au monde de Pic de la Mirandole.Désormais à la retraite, mais encore actif du côté de la publication, il participait (et à ma connaissance il y est encore) au Centre de recherche sur la Renaissance de l'Université de Sherbrooke, qui compte des membres jusqu'à l\u2019étranger.Ce Centre a commencé, il y a déjà plusieurs années, la publication de l'Index romain de toutes les grandes universités de toutes les villes, en montrant quels ouvrages sont condamnés, quelles propositions et en quels termes, et dans le détail.Déjà plus de huit volumes de cette édition d'importance mondiale sont publiés, et toutes les bibliothèques du monde l'achètent.Et elle se conçoit, se fabrique et s'imprime à Sherbrooke! Du côté anglophone, les études sur l'érasmianisme du Victoria College (section de l\u2019Université de Toronto), entièrement consacrées à la Renaissance, avec des programmes, des diplômes, une bibliothèque et une édition de toutes les œuvres des amis d'Érasme, sont de très haut calibre.Elles s'adjoignent des autorités mondiales sur la question pour établir sans le moindre doute la meilleure édition connue.«En marge du discours philosophique, la théorie littéraire se tient très souvent à proximité de la philosophie de la Renaissance.Un grand spécialiste de la rhétorique de cette époque est le professeur Jean-Claude Moisan, de l'Université Laval, du département des langues et littératures: il a participé, voire dirigé, de grands congrès mondiaux.Il n'est pas exagéré de prétendre que la moitié de ses travaux est directement liée à la réflexion philosophique et à l'étude de ce qu'est la philosophie à la Renaissance, comme théorie du discours et du sens, théorie de la figure, de la métaphore, et de ce qu'est un discours incarné (chez Rabelais, Montaigne, par exemple), par opposition à un discours théorique.Il travaille en ce moment à l'édition du poète Anno.Dans cette période où la philosophie a La recherche en philosophie 22 BULLETIN DE LA SPQ contracté mariage avec l'art, il faut pousser les recherches jusqu'au littéraire.Cela a lieu en pleine Université Laval, mais la Faculté de philosophie l'ignore.Un autre, le professeur Claude Sutto, du département d'Histoire de l'Université de Montréal, a étudié l'histoire des universités jésuites dans la France du XVIIe siècle, pour montrer comment la Contre-Réforme, la nouvelle philosophie et la nouvelle science élaborent des réseaux, prennent en charge la culture, s'orientent vers un projet neuf, rompent avec le passé et en même temps reçoivent l'héritage de l'Antiquité et de la culture païenne, qu'ils ne sauraient rejeter sans faire faillite; comment le projet érasmien se trouve récupéré, et merveilleusement, par les collèges des Jésuites; comment le type de culture qu'on va y transmettre garde ouvertement le projet renaissant en vigueur, bien que la Société de Jésus ait demandé et obtenu la mise à l'Index d'Érasme au moment du Concile de Trente.L'une des personnes les plus importantes dans le travail à la fois générique et individuel est notre collègue Éva Kushner, qui a déjà enseigné au Québec, qui termine sa carrière à l'Université de Toronto en littérature comparée, et qui a beaucoup publié sur la construction du sujet à la Renaissance.Elle travaille en ce moment sur des corpus proprement philosophiques d'auteurs renaissants, mais hors du cadre d'un département de philosophie.«Voilà comment la modernité et ses historiens, à travers ce que les Québécois ont pu publier, trouvent à dire sur les chemins de la philosophie à la Renaissance.La Renaissance est sans nul doute un créneau historique dans lequel se trouve la plus grande diversité et où, pour montrer le travail qui se fait sur la philosophie, il faut chercher un peu partout.Le résultat est surprenant: la pensée de la Renaissance est très étudiée, et il est fort utile de consulter les travaux d'Éva Kushner, par exemple, pour comprendre Descartes.J'ai voulu rendre compte du dynamisme et de la diversité de ces travaux dans le chapitre sur la Renaissance, auquel j'ai associé mon assistante, il y a de cela deux ans, madame Sarah Marquardt, qui est parfaitement bilingue et qui est actuellement à l'Université de Toronto.«Malgré tout, depuis la retraite du professeur Valcke, les études spécifiquement philosophiques sur la Renaissance souffrent d'une certaine solitude: nous étions deux, je suis désormais seule, et dans deux ans il n'y aura plus personne.Presque chaque année se donnait ici un séminaire d'études supérieures sur la philosophie de la Renaissance, et de cela je suis très reconnaissante à mon Université.C'est une rareté.Mais serai-je remplacée, à mon départ?Abandonnera-t-on ce secteur comme on délaisse celui de l'Antiquité?Je vis dans un monde où des thèses de philosophie politique se présentent aux correcteurs et en soutenance avec une bibliographie dont le titre le plus ancien est en 1971.Dans ces thèses de philosophie analytique, on examine le sort et la légitimité d'arguments de type très précis, liés à un corpus très restreint dans le temps.Et la thèse est finie! «J'appelle cela l'atomisme du sens: quelle que soit l'unité que vous preniez (à la limite, la proposition), on prétend pouvoir en débattre et décider si elle est vraie ou fausse de manière absolue.Tout mon enseignement universitaire est fondé sur l'antithèse de cet atomisme.Aucune proposition n'a de sens par elle-même.Les évidences donatrices du sens ne s'inscrivent pas dans les propositions, elles les sous-tendent, dans une espèce d\u2019appareil que Foucault appelait Xépistémè, mais qu'on peut appeler autrement.Les mondes historiques successifs sont des totalités étrangères les unes aux autres.Je suis une discontinuiste féroce et je crois bien que beaucoup d'étudiants anglophones s'étonnent et s'intéressent à cette vision qui relativise toutes leurs études antérieures.Je fais une différence majeure entre les significations, c'est-à-dire les propositions qui ont un référent, et qui sont conformes ou non à ce référent, et le sens, qui est ce qu'un esprit donne à un ensemble intellectuel à partir de lui-même pour l'unifier.«La méthode logiciste, comme on l'appelle, n'est-elle pas aussi celle de Platon contre les sophistes et contre le monde du mythos qui le précède?Il crée alors un univers de validité qui, l'espère-t-il, est capable de s'auto-soutenir et de se légitimer.Certes, il le pousse trop loin, en l'absolutisant; mais il nous apprend également que la logique est la médiation indispensable nous distanciant de nos obsessions, de nos désirs, de nos facilités intellectuelles, de nos myopies et de nos complaisances.Est-ce qu'il n'y a pas des tentations, que j\u2019appellerais «religieuses», permanentes dans l'esprit humain?C'est vrai en philosophie, mais aussi en politique et en esthétique.À nous de nous garder de cela, à nous d'en rire, à nous de voir où nos démons se cachent! À nous de garder en vue, d'autre part, que les significations sont transmissibles, dans l'enseignement par exemple, mais que le sens, lui, reste attaché à celui qui l'a attribué, donné à sa propre pensée et à son propre discours, et qui appelle les étudiants à en faire autant à partir d'eux-mêmes.Et c'est en quoi la philosophie ne se répète pas.» 2) Recherches polonaises: Modrevius et la Renaissance En 1993 et 1996-1997, Danièle Letocha a obtenu des octrois pour des études à Vienne et Cracovie.Ces subventions proviennent, d'une part, d\u2019organismes européens, d'autre part de l'Université d'Ottawa elle-même, et non des Conseils de recherche: «Devant la minceur des subsides des organismes subventionnaires, qui ont perdu près du quart, voire même près du tiers de leurs fonds, explique-t-elle, nous avons développé, à Ottawa, la formule de l'auto-subvention, dans laquelle des retenues assez larges sont faites sur le traitement du professeur, retenues qui servent à voyager et à diffuser la recherche.Mes assistants à l'enseignement me servent également d'assistants de recherche.» Danièle Letocha explique d'abord la raison de la liaison Vienne-Cracovie dans ses recherches par le lien historique entre les deux cités: «Dirigé depuis Vienne, l'Empire austro-hongrois fut l'instigateur des premières grandes archives de conservation systématique.Tous les documents sur l'administration d'une partie du territoire polonais, à partir des La recherche en philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 23 partages de la Pologne (fin du XVIIIe s.) se trouvent ainsi à Vienne.De même que des ouvrages de philosophie politique et de philosophie du droit, auxquelles je m'intéresse, et qui y ont été amenés par suite de confiscation par la censure, ou simplement par suite d'un intérêt de la Cour à en prendre connaissance.En outre, menacée par des guerres (en particulier par celles contre le tsar de Russie), une quantité de documents en provenance de Cracovie y a été transportée.«Dans la salle des manuscrits de la Nationalbibliothek de Vienne se trouve un fonds polonais important.Des manuscrits de la même époque et de la même provenance sont reliés dans des livres auxquels, généralement, l\u2019incipit manque.Reconnaître l'écriture, le papier, sont indispensables à la découverte du contenu de ces livres.Si on cherche, par exemple, une oeuvre perdue de Callimachus Experiens, on a beau savoir ce qu'on cherche, ignorant tout de l'apparence du manuscrit, il n'est même pas certain qu'on le reconnaisse.«Callimachus Experiens (le Sage) se trouvait à la cour de Cracovie dans les années 1560-1580.Italien condamné pour hérésie, fuyant en Pologne la police des papes et des Etats catholiques romains, il devint précepteur des trois fils du roi.Par ses Concilia callimaqui (conseils de Callimaque à l'usage du roi), il développe une doctrine qu'on pourrait qualifier de machiavélisme avant Machiavel.Il donne un profil qui ressemble au Prince, conseils à celui qui veut conserver le pouvoir.Ce personnage un peu trouble et très habile, très instruit des problèmes de rapports entre l'Église et l'État, apprend au prince comment diviser pour régner et comment s'assurer que le roi a le dernier mot dans la politique intérieure et extérieure.L'un des trois fils du roi, Jean Albert, qui occupa le trône au début du XVIe siècle, tenta l'application de ces conseils dans le but d'établir, pour la première et dernière fois en Pologne, un pouvoir absolu.Il échoua lamentablement, car ni la noblesse, ni le clergé, ni le peuple, ni même ses propres frères ne l'approuvèrent.Après lui eut lieu le retour à la république nobiliaire.«Nous n'avons des Concilia callimaqui que des versions approximatives (genres de comptes-rendus, d'interprétations), et non le texte d'origine.Il ne fut pas imprimé, et pour une raison simple: il n'y avait pas encore de presse à imprimer à Cracovie.Or il se trouve qu'à Vienne, à la Bibliothèque, dans un registre simplement numéroté qu'on obtient en demandant le fonds polonais, j\u2019en ai trouvé le texte au milieu de sept autres textes, et voilà que je peux en donner la première traduction française.Très peu de la Renaissance polonaise a été traduit en français.«Malgré l'échec de Jean Albert, il resta quelque chose de Callimaque: sa définition de la politique en dehors de l'éthique.Callimaque est l'une des sources de la théorie politique, et il est primordial d'entrer dans ce domaine pour comprendre la Renaissance de l'ouest: la Hongrie et la Pologne sont la seule exception, en Europe transalpine, qui ne tombe pas sous l'idéal religieux et évangélique d'Érasme.Toute l'Europe du nord va adopter l'érasmianisme, sauf la Hongrie et la Pologne, royaumes érasmiens à leur manière, c'est-à-dire avec une donnée italienne.La présence de Callimaque à la cour de Pologne n\u2019est pas sans expliquer l'influence italienne, la propagation des valeurs que j'ai appelées celles de la virtû italienne.À l'instar des penseurs du Moyen-Age, l'érasmianisme traitait la politique comme une simple extension de la morale.Pour le vérifier on n'a qu'à lire l'Institution du prince chrétien (Institutio principis christiani ) du début du XVIe siècle, dans lequel Érasme explique que c'est par la vertu que l'on gouverne.La spécificité de la Pologne fut de ne pas souscrire à ce modèle et de voir deux clans, l'un érasmien nouvelle mode, moraliste, et l'autre, stratège et instrumentalisé, qui regarde la politique comme une technique qui doit servir.«Ces deux lignes sont passées par des mariages princiers.Le roi de Hongrie du milieu du XVe s., Matthias Hunyadi Corvin, a épousé une princesse italienne et le roi de Pologne, son neveu, va épouser une princesse napolitaine, Bona Sforza - un véritable démon, au moins autant que Catherine de Médicis -qui se présente dans le pays vers 1608-1609.Ces deux mariages transformèrent profondément l'Europe orientale, car avec ces deux reines arrivent des musiciens, des architectes, des artistes, des cuisiniers, des jardiniers.Avec l'accord des princes leurs époux, elles ont décidé de civiliser l'Europe, changeant toute l'architecture, l'idée de Cour, exigeant qu'on mange avec des fourchettes et non plus en piquant son couteau de chasse dans les plats, etc.Des formules de politesse s'instaurent; un costume civil s'impose, opposé au costume militaire.Cela en même temps, et non après, la présence de Catherine de Médicis en France.J'insiste sur le parallèle historique: ce n'est pas après.Et dans le cas de Mathias Corvin, par ailleurs correspondant assidu de Marsile Ficin, c'est même avant, au XVe siècle.L'italianisme est alors vu comme l\u2019avenir de l'Europe.«Voilà donc ces princes qui ont adopté l'italianisme païen et qui tout à coup reçoivent à leur cour des érasmiens moralistes.Voilà que l'on voudrait, à travers un évangélisme, un christianisme intérieur renouvelé, créer une nouvelle culture.En France et dans le Saint Empire romain germanique, cette dimension morale domine; en Pologne et en Hongrie, deux courants, l'un italien, l'autre nordique (influencé par la France, l'Empire, l'Angleterre de Thomas More), entrent en conflit et rendent la Renaissance cent fois plus intéressante! Ces deux versants ne pouvaient pas s'additionner, il fallait choisir.Dans un cadre comme celui-là, la théorie politique prendra un virage inédit par rapport à la montée du pouvoir absolu dans l'ouest.» Modrevius et la démocratie polonaise «À travers tout le siècle, on s'interrogea sur la valeur des thèses démocratiques polonaises contre la montée du pouvoir absolu.À l'époque, on connaissait cette effervescence et ces grands écrivains.Et parce qu'ils écrivaient dans un néo-latin accessible à tous les lettrés de l\u2019Europe, on les lisait.Par exemple, Jean Bodin réplique à Andrzej Frycz Modrzewski (ou Andréas Fricius Modrevius), dans Les six livres de la 24 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 La recherche en philosophie République.Il a lu son grand traité sur la réforme de la République et il dit: «Modrevius ne peut que se tromper car il ne peut pas se faire que la loi soit souveraine.Il faut un prince».Quoiqu'en désaccord, il a bien compris le modèle polonais de souveraineté placé dans la loi, et non pas dans le prince.Le prince est alors soumis à la loi, à l'instar de chacun, tandis que le modèle prôné par Bodin est celui du rex solutus legibus, du roi au-dessus de la loi.«Ce que fait Modrevius, n'est-ce pas l'invention et l'usage, avant le temps, du concept de citoyen?Tous les citoyens sont égaux devant l'État, individuellement, sans passer par un suzerain.C'est l'idée moderne de citoyenneté.Bodin n'a pas encore tout à fait cette idée-là, il a celle de souveraineté, mais pas celle de citoyenneté.Grotius la définira, un peu plus tard, après avoir lu Modrevius et en l'utilisant.On oublie cette filière, partie prenante des grands débats européens.On imagine faussement qu'il devait résonner quelque mince écho de la Renaissance, là-bas chez les lointains Russes et Lithuaniens.C'est tout autre chose vu de près: on avait des Cours très raffinées, des presses à imprimer extrêmement actives.L\u2019un des meilleurs miroirs de la tolérance se trouve dans les rapports à la Réforme - aux réformes, plutôt, puisque ça c'est fait sous le mode de la pluralité.C'est là qu'on a appris, pour la première fois, à élaborer une théorie de l'autorité du prince qui ne passe pas par la foi, ni par l'Église.Alors qu'en France, en plein début du XVIIe siècle, on dit «une foi, une loi, un roi»; s'il avait fallu que le roi de Pologne dise ainsi, qu'aurait-il fait des 40% d'orthodoxes de son royaume, des musulmans (il y avait environ 80 mosquées sur le territoire polonais en 1600), des calvinistes et des juifs, qui ont des privilèges depuis 1241?A vrai dire le prince a là-dessus des idées claires: il demande qu'on paie l'impôt et qu'on ne se soustraie pas à ses devoirs civiques.Il répond au nonce apostolique: «laissez-moi être le prince de mes sujets et non pas celui du fond de leur âme».Davantage qu'une mollesse, qu'une tolérance d\u2019impuissance ou d'ignorance, n'est-ce pas plutôt une attitude très moderne?L'Inquisition n'a jamais sévi sur le territoire polonais - d'où l'immense colère des nonces et des légats du pape qui disent toujours avec horreur que ce pays-là est le paradis des hérétiques! Le prince accepte les constitutions du Concile de Trente, mais très vite on décide que les tribunaux du pays n\u2019appliqueront pas les peines pour offense religieuse.L'État n'est pas au service de l'Église.Privés du bras séculier, les organismes romains ne peuvent plus se saisir des gens, ni les arrêter, ni les brûler.De surcroît, on laisse entrer les Jésuites: ils font de bons collèges.C'est ce que j'appelle l'italianisme, qui vise la confirmation du pouvoir du prince hors de toute transcendance.Ainsi sera la pensée après la Révolution française, pensée qui l'aura aussi gouvernée pendant son accomplissement.» Pour Danièle Letocha, à cette égard la théorie politique de la Renaissance polonaise est une théorie très proche de celle des Lumières, d'un rationalisme déiste assez individualiste et neutre, qui voit facilement le prince comme un tyran et qui s'assure partout de contre-pouvoirs, d'élections.La couronne polonaise est élective, de même que les organismes du gouvernement (les deux Diètes, diétines provinciales et la grande Diète centrale).Voilà ce qui révèle des erreurs de perspectives courantes quant aux doctrines politiques, de Machiavel à Rousseau, et quant à la réalité politique de l\u2019Europe qui, croit-on souvent, n'avait connu qu'un modèle de la montée du pouvoir absolu, combattu seulement plus tard, et aboli en même temps que la monarchie.«C'est beaucoup plus complexe, plus sinueux, plus inquiet, controversé et hésitant.Et le rôle de la Pologne ici est majeur.«Pourquoi cet oubli de l'apport de la Renaissance polonaise?C'est le passage aux langues vernaculaires qui fut la perte de ces régions aux marges de l'Europe de l'ouest, explique Danièle Letocha.En effet, à partir du moment où on n'écrit plus en latin, les Français ne lisent plus les Polonais.Ce fut une véritable séparation, très mal vécue par les Polonais.Ils ont bien senti qu'ils ne participaient plus de plein droit aux débats.eux qui avaient fait le choix de l'Église catholique romaine pour s'assurer leur intégration à l'ouest! «Et si je puis me permettre un parallèle anecdotique, n'y a-t-il pas là des ressemblances avec la situation québécoise?Après sa conquête, ne s'identifiant pas à l'État qui la gouverne, une société s'appuie sur des données culturelles pour résister.Les Polonais furent gouvernés successivement par les Autrichiens, les Russes, les Prussiens; ils en ont conclu que ce n\u2019était pas l'État qui pouvait les conduire plus loin ou les aider.Ils se sont repliés sur des réseaux tels que l'école ou la famille, ne sont pas entrés dans la modernité industrielle au bon moment, mais ils l\u2019ont subie de l'extérieur.N'est-ce pas comparable au sort du Québec après la Conquête?Le rôle de la langue, alliée au catholicisme romain, est très remarquable dans les deux cas.La seule grande différence, c'est que la Pologne a aujourd'hui 35 ou 36 millions d'habitants, et qu'elle n'est donc pas du tout inquiète de sa survie.A ces époques, toutefois, les Polonais n'étaient pas libres, ils n'avaient pas d'autonomie nationale.Ils se savaient au service d'intérêts étrangers, et pour eux, l'histoire de la seconde guerre a été la confirmation de l'indifférence de tous à leur sort.La chance d'une libération se présentait, et on allait les remettre en servage auprès de l'Union soviétique.Après la courte liberté des années 1919 à 1939 suivant la domination germanique, ce fut un grand choc.» * * * «J\u2019ai rencontré les thèses de Modrevius en Pologne, en 1978, au cours d'un voyage que j'avais préparé en lisant tout ce qui me tombait sous la main.Ce nom revenait souvent, et pourtant ne figurait même pas dans le Robert des noms propres.Était-ce dû à l'inexistence d'une traduction française?Les Polonais ont une excellente édition néo-latine des œuvres de Modrevius, doublée d'une traduction polonaise destinée à l'enseignement.Car Modrevius est enseigné dans toutes les écoles secondaires.L\u2019homme de la rue peut même citer certaines de ses thèses, qu'on apprend un peu comme chacun sait que Mirabeau fut représentant du tiers-État à la Révolution.Comment se pouvait-il que personne ne fasse valoir ces thèses à l'extérieur?Par une chance extraordinaire, les œuvres de Modrevius sont en La recherche en philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 25 néo-latin, donc très accessibles.Ces thèses remises au jour, on voit que le choix d\u2019un Bodin, par exemple, est vraiment un choix, et non un devenir fatal.Bodin a rejeté les thèses démocratiques très ouvertement.Au cours de mes recherches, je m'aperçus que les commentateurs de Modrevius étaient tous polonais.J'ai donc appris la langue, à l'Université de Montréal, afin de lire les commentateurs anciens et contemporains, et d'apprécier les études nombreuses, rigoureuses, intéressantes qu'on a faites et qui sont un véritable corpus.«Étais-je la première, en langue française, à étudier Modrevius?J\u2019ai fait une liste des quelques textes publiés sur le cas polonais et en particulier sur Andrzej Frycz Modrzewski.Depuis Pierre Mesnard, dans son ouvrage sur l'essor de la philosophie politique au XVIe siècle, seulement deux ouvrages ont parlé de Modrzewski, aucun ne s\u2019y consacrant entièrement.Pourtant, il y a là matière à faire valoir une perspective, une doctrine cohérente complète, révisée, qui a connu trois éditions, qui a eu un effet important sur la pensée européenne et qui est tombée dans l'oubli.J'ai donc préparé un manuscrit, qui approche l'état de publication: c'est un ouvrage assez bref de Modrevius sur le Concile de Trente et sur les conditions auxquelles la Pologne devait s'y rendre.Encore très jeune (c'est avant la publication de son grand ouvrage sur la réforme de la République en 5 livres), Modrevius y avait été désigné comme secrétaire de la délégation polonaise.Il est extrêmement intéressant de constater chez lui le rôle attribué à la raison, au fibre-examen et la conception de la liberté du chrétien, mais aussi celle du citoyen, de l'homme.Il y a là une sorte de mise en cause de l'autorité, de l'idée du dogmatisme, de l'utilisation du mystère et du flou surnaturel pour masquer des mouvements d'autorité qui ne sont rien d'autre qu'une défaite.Modrevius pose une série de conditions nécessaires à un véritable débat au Concile, et l\u2019une de ces conditions, c'est que tous les membres de la délégation soient élus.Il est à des lieues de l'esprit tridentin, où aucun des délégués du Concile n'était élu! Il demande des choses qui plus tard iront de soi, et ne comprend pas combien il est loin de l'esprit romain de l'époque, qu'il croit encore ouvert «Modrevius avait connu à la cour l'esprit romain, celui d'Érasme.Les publication des œuvres d'Érasme, sa correspondance avec environ 80 Polonais (1517-1536) avait été suivie du pieux souvenir de sa gloire et de l'intérêt qu'il avait porté aux Polonais (intérêt non dénué de stratégie: ayant eu des problèmes à Anvers et à Louvain, et même d'autres à Bâle, il n'était pas maladroit de se ménager un lieu de refuge où il eût été si bienvenu).«Cette problématique montre l\u2019Europe, le machiavélisme, l'ancienne doctrine de la politique comme extension de l'éthique et de la vertu morale sous un tout autre angle.Elle remet cette doctrine dans une échelle historiquement plus juste, et propose un débat philosophique frappant par sa modernité.La lecture de cet opuscule de Modrevius est source d'un étonnement grandissant.On en vérifie la date et on s'interroge: se peut-il qu\u2019il soutienne cet espace intérieur inviolable que Voltaire et Diderot définiront beaucoup plus tard et dans les mêmes termes?«L'anti-Modrevius, c'est Richelieu et la raison d'État, l'idée d'unité par la transcendance, par une sacraüsation.La monarchie de droit divin est certainement une solution plus facile.À travers Modrevius, j'ai pu délimiter la liaison entre ces deux problématiques.Au fondement de ces divergences en théorie politique se trouvent des divergences anthropologiques: on ne définit pas l'homme de la même manière de part et d'autre2.Qu'est-ce que la liberté à leurs yeux?Comment la figure de l'homme se dessine-t-elle?individu, agent plus ou moins ouvert, plus ou moins übre, plus ou moins doté de libre-arbitre.Comment deviendra-t-il le sujet pensant du projet des sciences et de la métaphysique moderne?«Pour Modrevius, pour Machiavel et pour bien d'autres renaissants, par une laïcisation de la problématique, l'homme n'est plus la créature comme telle, mais déjà autre chose.Il n'est toutefois pas encore un sujet pensant, capable d'objectivité.Ni subjectivité, ni objectivité.Sans l'ombre d'un doute, avant Descartes, Hobbes et Galilée, l'objectivité ne possède pas de définition claire, de même que la citoyenneté, qui lui est parallèle.L'idée de citoyenneté est une idée des droits, elle n'est pas du tout liée à l'idée personnelle d'englobant féodal totalitaire, par laquelle tous les aspects de la vie sont régis, et pour laquelle vous êtes un enfant perpétuel jugé par le maître.Avec l'idée de citoyenneté, ce qui est public seul tombe sous le coup de la loi et du prince.La vie privée, dans ses aspects religieux, confessionnel, voire intellectuel, ne les concerne pas, elle est inviolable.» Danièle Letocha souligne ici un phénomène intéressant: la caractéristique de la modernité, n'est-ce pas au fond une fermeture, et non une ouverture?«On laisse à Dieu la vie chrétienne, la vie de l'âme et le salut, et on contraint la philosophie à se limiter à ce qui reste, désormais étroitement enclose dans un champ aux bornes bien précises.D n'est alors plus possible à Descartes de faire, comme Montaigne, des remarques sur la prière, sur Dieu, sur le salut, sur le péché, sur le mal, bref sur toutes choses qui ont pris à la gorge tous les hommes de la Renaissance, et qui semblaient occuper tout l'espace philosophique, ou presque, et sans lesquels on ne pouvait pas le définir.Dans les querelles sur ces objets, dans ces mises en question du salut, l'homme était le chrétien.Descartes dira clairement qu'il vient pour parler du vrai et du faux, qu'il laisse à d'autres, dont c'est la spécialité, les domaines du bien et du mal, et qu'en ce qui concerne le salut, comme il faut être plus qu'un homme pour y comprendre quoi que ce soit, il décide de ne pas s'en préoccuper.Il se contente des réponses des Jésuites, il apprend le catéchisme, il se dit «On m'a dit que si je fais ceci je serai sauvé.» Le Concile de Trente a eu pour effet la sécularisation de la philosophie.Chez les luthériens et les calvinistes, au contraire, les problème de Dieu, de l'âme, du salut, non seulement y sont encore, mais imprègnent, par exemple et pour ne citer qu'elle, toute la pensée d'un Heidegger.Cela est impossible en philosophie française.Les 26 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 La recherche en philosophie questions de religion ont été définies comme étant hors des bornes de la philosophie.«La philosophie a toutefois gagné en puissance ce qu'elle avait perdu en juridiction, et si vous mettez tout l'effort de la pensée dans un angle assez fermé, vous allez avoir là une sorte de reconsidération radicale, une reconstruction très solide et très concentrée.On voit se construire chez Malebranche, Pascal, Spinoza, dans leur partie intellectuelle, une position absolument originale, qui est ce lieu que j'appelle la position-sujet, heu de puissance, de coïncidence avec soi qui ne passe plus par Dieu.Cette véritable auto-institution du pouvoir de penser, du pouvoir de vérité ne fait pas que recevoir les choses; elle définit la tâche, les critères, elle est le juge de l'échec ou de la réussite de l'entreprise, elle déconstruit ce qui a été reçu dans le sens commun, mais aussi dans la croyance, dans l'opinion, et fait table rase pour reconstruire sous le mode du contrôle.Le mot-clef est ici le mot contrôle: se contrôler soi-même, contrôler l\u2019empirie, «débrancher» l'affectivité et instaurer le sujet théorique, épistémique, universel, pointu, qui changera toute la méthode de la philosophie, toute la méthode de l'humanité, celle de la reconnaissance de soi, du monde et d'autrui.La revendication d'autorité est extrême: je vais me gérer moi-même, gouverner la vérité et la science, et vous, vous légiférerez sur la religion.Le naturel et le surnaturel se scindent ici comme jamais auparavant.Et si j'arrive à m'amincir au point de m'identifier à la seule raison, alors tout homme peut en faire autant; et la vérité qui vaut pour moi, ce n'est pas pour moi qu'elle vaut, mais pour un sujet pensant, et donc pour tout sujet pensant, et j'instaure l'universel.Voilà la conquête de la modernité, dont elle est encore tout éblouie.«La modernité avait promis la construction des savoirs, elle a soulevé des montagnes de connaissances.La promesse d'élucidation de l'épistémologie a été tenue.Mais elle a très mal tenu parole pour sa promesse d\u2019universalité.Je revois encore Mikel Dufrenne, en 82, venu ici à Ottawa parler à mes étudiants dans l'un de mes cours où nous étudiions l'un de ses textes: «la chose qui me fascine le plus en cette fin du XXe siècle, disait-il, c'est la remontée des dogmatismes religieux».Il le voyait, n'arrivant pas à le croire, ne sachant si c'était pour le meilleur ou pour le pire.«Aujourd'hui, en regardant ce qu'a été le XVIIe siècle, on reconnaît l'impossibilité de la réussite des projets modernes.Seules les grandes utopies ont cette puissance d'opérer les cassures dans le temps, de même que les reconstructions radicales.Il faut de très puissantes utopies pour motiver les révolutions.et il est indispensable que les gens, les adoptant, les investissent aussi de leur croyance.» 3) Modernes et post-modernes Pour Danièle Letocha, si l'on reconnaît aisément que le rythme de la participation à «l'armée» intellectuelle moderne n'est plus soutenable, il faut constater davantage qu'un simple essoufflement et se demander, plus précisément: qu'est-ce qu'on avait promis et qu'on n'a pas donné?«La promesse non tenue de la modernité est de l'ordre de la communication.Le paradigme moderne nous propose un sujet puissant, mathématicien, physicien, stratège et tacticien du politique et donnant cette impression de maîtrise.Bien sûr, des changements irréversibles ont été opérés dans l'existence humaine et dans ses valeurs.Avant Pasteur, par exemple, la durée de vie moyenne était de trente et un ans et demie.Aujourd'hui elle est de 82 ans.Parole tenue: puissance, changement; on voulait l'éradication de la variole, on l'a.Au lieu de porter des amulettes, on est vacciné (en fait, aujourd'hui on ne l'est même plus, ça n'est plus nécessaire.) Il s'est véritablement passé quelque chose, qui n\u2019est pas de l'ordre philosophique, mais de celui des faits.«Le sujet paie ce progrès d'un prix extrêmement élevé: l'insularité totale, radicale, incurable.Pour les Modernes, on a encore un sujet, qui marque le passage à la théorie, la substitution du concept à la chose, qui possède l'immense avantage de la juridiction sur le concept (c'est moi qui fais le concept, c'est moi qui le définis, je peux donc le faire entrer dans un système).La réalité empirique, quant à elle, n'a pas la docilité du concept, elle résiste.Toujours est-il que tous ces grands systèmes conceptuels, ces grandes conquêtes du savoir et du savoir-faire sont bel et bien l'œuvre de ce regard théorique duquel le corps et la vie affective ont été soustraits.Ce n'est ni un hasard, ni un accident, c'est la définition du cogito cartésien.Bonaventure, et Anselme avant lui, avaient déjà averti les rationalistes médiévaux de ce problème.A partir de la théorie, les Modernes tombent bel et bien dans le piège de la puissance de croire que tout ce qui fonctionne est vrai.Aujourd'hui nous sommes en train de voir qu'il en est autrement, que si l'altérité n'est pas dans la définition même d'origine, si l'autre n'est pas là, s'il n'y a pas d'espace dialogique axiomatique, s'il n'y a pas de point d'interrogation attendant de l'autre une rencontre pour voir quel est le sens que nous voulons donner à cela, alors l'insularité ne sera jamais brisée, et à la fin, je serai encore seule dans ma bulle.«Ce que les post-modemes reprochent à la modernité, à mon avis, c'est précisément l'absence d'intersubjectivité, d\u2019interstice, de co-présence, de test avec autrui de la validité des significations et du sens, l'absence d'essai d'humanisation du discours.On ne sait pas ce que c'est que de rencontrer une objection, le rejet, le refus, d'autres valorisations de l'expérience et du monde et d'être obligé d'en tenir compte comme Montaigne.» 4) Post-modernes et Renaissants «On nous dit: ou c'est l'opinion ou c'est la science.Vous êtes bien sûr tenus à rester dans la science.Les penseurs du post-moderne refusent ce dilemme, voulant réhabiliter l'affectivité, le goût, l'esthétique, comme fieux de pertinence et de vérité.Et ce qu'ils veulent dire très précisément, c'est la même chose que ce que les Renaissants disaient: la vie affective est aussi un fieu où le cognitif se fait jour.Elle comporte quelque chose La recherche en philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 27 d'irremplaçable, qui n'a pas d\u2019équivalent conceptuel: le style, la séduction - celle du discours et celle du corps.La réduction moderne occulte, éteint, condamne au mutisme une large part de l'identité de la personne ou de l'individu.Si le sujet doit survivre, il devra négocier avec cette autre part de lui-même.On ne veut plus de ce fantôme dans sa tour d'ivoire, qui n'apparaît plus comme humain.Ce n'est plus un idéal, il a perdu la force d'attraction que son pouvoir véhiculait.Le modèle de vérité théorique et abstraite des sciences et technologies n'apparaît plus comme fascinant.Ce n'est pas qu'on dise que c'est faux, mais la vie n'est pas là.N'est vrai que ce qui vient résoudre les problèmes humains.C'est aussi le propos des post-modernes, lorsqu'ils se tournent vers le discours littéraire, vers des personnages, vers le roman, qui est quelque chose de poreux et d'ouvert sur le dialogue, et qui ressemble beaucoup à l'écriture philosophique de Cicéron ou d'Érasme.Voilà les lieux où s'entrechoquent divers sens issus d'expériences de vie, de conscience, d'engagement, de milieux divers; et la conviction que, ou bien communiquer est possible, ou bien il n'y a pas de vérité.Une vérité de cohérence avec soi-même dans un progrès linéaire gouverné par la logique n'est pas une vérité, c'est une manie du discours! «Ici le dedans et le dehors de la philosophie se trouvent déplacés, et ici surgit un débat: les ouvrages d'histoire de la philosophie sont saisissants par la minceur de ce qu'ils consacrent à la Renaissance.Dès la première page, on annonce que malheureusement, il y a ici beaucoup d'esprits un peu fumeux, très fantaisistes, qui accordent une large place à l\u2019irrationnel, à la magie, à l'autobiographie un peu délirante; que c'est un temps très faible de la philosophie et qu'on n'en donnera que quelques exemples avant de passer aux choses sérieuses.Nulle philosophie à la Renaissance, voilà ce que laissent entendre les historiens, qui d'ailleurs adhèrent tous plus ou moins à la tradition allemande de la philosophie comme système conceptuel et comme théorie, chapeautée par une métaphysique aux ramifications bien déterminées (éthique, politique, esthétique, épistémologie, etc.) Adopter un tel point de vue, c'est considérer la Renaissance comme un pur désordre et renoncer à comprendre l'émergence de la Modernité.«Ainsi l'enseignement universitaire, généralement, passe directement des scolastiques médiévaux aux rationalistes.Une autre attitude, à mon avis plus juste envers la pensée occidentale, décide que la philosophie a plusieurs caractères, et pas seulement un seul caractère systématique, et que l'une des expressions de la fonction critique de la philosophie consiste à exercer une critique des fondements et donc de subvertir ce qui paraît important, évident, ce qui a la primauté, et de le ridiculiser, de le déséquilibrer, de le ranger de côté, de lui enlever sa pertinence et son sérieux et de faire jouer un autre discours, qui est peut-être confus, voire balbutiant.Mais il ne faut pas s'imaginer que c'est par impuissance que le discours renaissant est pluraliste, anecdotique, polyphonique.C'est un véritable calcul visant la dénonciation de la stérilité des systèmes rigoureux, unitaires et étanches.L'attaque des fondements et le déplacement de ce qui s'appelle la rationalité montre quelque chose de toujours inquiétant: la pluralité des figures de la rationalité, et la possibilité du passage de l'une à l'autre.Ce mouvement de la rationalité est souvent si inquiétant que, aussitôt le passage accompli, on s'empresse de réaffirmer l'unité de la raison.Les post-modernes sont exactement dans cette position où ils reparlent de pluralisme, où ils essaient de déstabiliser le discours, de le mimer, de le tourner en ridicule -je pense ici à Kundera- et de le fragmenter.Le fragmentaire contre la volonté d'unité.C est ce que font les post-modernes, mais c'est aussi ce qu'ont fait les Renaissants.«Doit-on pour autant convier les penseurs du postmodeme à s'abreuver aux sources de la Renaissance?On ne répète pas l'histoire, ni la philosophie.D'ailleurs, n'est-il pas un peu triste qu'on n'ait pas inventé mieux et autre chose que cette reprise de motifs déjà exploités?On a ici une répétition qui s'ignore, et qui en plus retranche quelque chose de l'original: la volonté de changer le monde.Le refus du pouvoir et des impératifs de la modernité par le retrait chez soi n'est pas un indice d\u2019un dépassement de la modernité, mais plutôt une forme d'intégration.Tant qu'on n'a pas créé une autre logique, dans un autre projet, on est encore dans ce qu'on prétend refuser.L\u2019axe moderne est un axe de pouvoir sur les choses.L axe économique tient de ce pouvoir.Tant qu\u2019il va durer, sous la férule de l\u2019économie de marché, par exemple, c'est assez bon signe de notre persistance d'appartenance à la modernité.Quelques penseurs, à mi-chemin entre la théorie et 1 esthétique littéraire, proposent une ouverture vers un discours fort, vers une prise de parole.Maffesoli, et Onffay ont fait une contestation de la modernité assez sauvage, quoique le second demeure encore individualiste.Les nouveaux jardins d'Épicure de notre individualisme sont trop bien fermés! L'absence de projet m'inquiète! Il faudrait que, comme les Renaissants, on ait des continents à découvrir, qu'on y croie, et qu'on soit prêt à voir cela comme une immense libération, urgente, difficile mais qui en vaut la peine.Je ne suis pas sûre de voir ça le moins du monde.«Les Renaissants ont cru très longtemps, jusqu'à la fin du 16e siècle, que davantage de culture pouvait améliorer l'humanité.Mais la Renaissance a implosé de l'intérieur; son discours n'a pas réussi a arrêter la violence.Doit-on conclure à l'inefficacité de la culture?Cherche-t-on un efficace au bon endroit?La culture a-t-elle un accès direct aux situations empiriques, est-elle censée changer une guerre, par exemple?Elle porte sur les conditions de possibilité plutôt que sur les faits, sur l'organisation symbolique d'un monde, mais non sur l\u2019orientation de ce monde vers la construction ou la destruction.La culture est comme la grammaire d'une langue, non pas tel énoncé plutôt que tel autre (ce n'est pas l'injonction d'être vertueux qui appartient à la culture), mais le fait, par exemple, que nous ayons huit temps à l'indicatif et que les Polonais n en aient que trois.L'organisation de conscience qui en résulte est tout autre, fi ne faut pas demander à la culture d\u2019arrêter une guerre.Mais il faut exiger de l'éthique et de la politique qu\u2019elles le fassent, surtout lorsqu'on a déclaré que l'humain était universellement et inconditionnellement sacré.* * * 28 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 La recherche en philosophie «On apprend sur soi-même et sur cette fin de siècle, en regardant l'interface entre la Renaissance et la Modernité.On voit que la modernité s'appuie sur des positions retenues de la Renaissance et propres à la Renaissance.Mais elle les subvertit, comme le font toutes les mutations de la culture, contre d'autres valeurs.Ainsi l'esthétique a disparu en cours de route.Aidée par la Réforme?Comment l'affirmer sans doute?Peut-être pourrait-on poser la question autrement: pourquoi la Réforme a-t-elle eu du succès?Il y avait alors une immense crainte de passer à côté de l'éternité! Les siècles de la Renaissance sont aussi des siècles de grande terreur, de grandes pestes3, de textes d\u2019expiation, de grands pèlerinages, de «Dieu nous envoie la peste pour nos péchés», «le monde va retourner à Sodome et Gomorre».Panique, sentiment de perdition, de corruption.La peur touche Érasme et Luther eux-mêmes, descendant en Italie dans leur jeunesse et voyant comment la cour pontificale se comporte, comment vivent les cardinaux: Dieu peut-il être indifférent à cette Église dévoyée?«Le grand paradigme de l'Antiquité avait, pendant 150 ans, occupé la place de référence.On a essayé de faire du judéo-christianisme une variante du paganisme, en lui donnant les traits des rapports entre religion et État élaborés par la Rome républicaine, tournant l'homme vers un expressionnisme total dans lequel la mesure de sa valeur et de sa qualité est la gloire qu'il conquiert pour la cité.Il n'y a pas ce quant-à-soi qu'est justement l'œuvre augustinienne, l'œuvre judéo-chrétienne en Occident.On a essayé de l'abolir à la Renaissance pour faire de la force, du courage, de l'identité, de l'ascendant personnel exercé sur autrui, des valeurs proprement civiques; de faire de chacun un artiste ayant la tâche de se créer soi-même dans l\u2019élégance, la beauté, l'harmonie et la gloire, pour l\u2019éternité, ce qui veut dire pour la suite du monde dans la mémoire de ses concitoyens.Là est la signification de l'éternité dans ces cas-là, c'est la gloire telle qu'elle est chez Thucydide, chez Cicéron, chez Marc-Aurèle.Voilà comment on a pu paraître comme scandaleusement dévoyé à tous ceux pour qui, depuis longtemps, la force était identifiée au mal.Le christianisme avait joué là-dessus, et placé l'exercice de la force du côté du tortionnaire, du persécuteur et la faiblesse, celle de la victime, du côté du bien et de la vertu.N'y a-t-il pas une espèce de contradiction extraordinaire dans la Modernité, qui d'une part, veut que le sujet soit la seule source de puissance et de force intellectuelle, que le citoyen soit la source de la force, de la légitimité, de la légalité; et d'un autre côté qui fait de la victime et du faible celui qui doit recevoir toutes les protections?On a toujours joué les deux faces dans la Modernité, et ça fait un peu peur, c'est vrai.Il n'y a pas de culture unanime, ni unidimensionnelle; elles sont toutes pleines de contradictions, qui sont leur moteur interne.Le fait qu'on voit si bien les contradictions de la modernité serait-il une indication d'un achèvement?Est-elle épuisée, a-t-elle dit ce qu'elle avait à dire, n'a-t-elle plus de ressource interne pour se restructurer et redistribuer ses facteurs autrement et se lancer dans un virage?Peut-être arrive-t-on au bout de quelque chose.Et je me pose la question: est-ce qu'on est prêt à renoncer à cette qualité de sujet pensant qui est notre définition même de la liberté?Être libre, c'est être face à soi-même, s\u2019autodéterminer, se juger, se rendre des comptes, avant toute chose.Et, corrélativement, se tourner vers des objets de pensée et prétendre qu'on est capable de les regarder sous un autre œil que sous celui de ses propres intérêts.C\u2019est l'invention occidentale de l'objectivité.Et en nous avons été très fiers et nous avons méprisé les autres cultures qui n'avaient pas conquis ce monde de science dans lequel le sujet est capable de se distancer, de se contrôler, de suspendre ses valeurs et de tenir un jugement de fait exact, mesurable, contrôlé, vérifiable par des procédures dans lesquelles il y a une administration de la preuve et où l'enthousiasme ne suffit pas, où le préjugé ne suffit pas et l'opinion ou la croyance ne suffisent pas.Grande gloire de la modernité d'avoir construit son savoir et son intellectualité de cette manière.Rendons-nous bien compte que si nous renonçons à la modernité, nous allons renoncer à ça aussi.Est-ce cela vraiment que nous voulons?Les gens qui se disent post-modernes ont-ils vraiment renoncé à ça?J'en doute!» Quelques repères bibliographiques LETOCHA, Danièle, «La philosophie de la Renaissance», in: La recherche en philosophie de langue française au Canada, AYOUB, Josiane et Klibansky, Raymond, dir.; À paraître chez l'Harmattant en 1998.Chap.XXII.LETOCHA, Danièle, «Cette obscure clarté tombée du cogito», in: Actes du congrès de l'A.S.P.L.F.(août 1996), «L'esprit cartésien».À paraître en 1998 aux Presses Universitaires de France.LETOCHA, Danièle, «Fortune et infortunes de la virtù» in: De la grâce et des vertus.Vaillancourt, Pierre-Louis et Wagner, Marie-France, dir.Paris: L'Harmattant, 1997.LETOCHA, Danièle, «Raison rhétorique et socialité: le cas Isocrate», in: Maritain et les usages de la raison, Études maritaines XIII, 1997.pp.155 à 174.LETOCHA, Danièle, «Nature et nature humaine: l'autorité de la Raison naturelle selon Andreas Fricius Modrevius 1503-1572», in L'Uomo e la Natura nel Rinascimento, Rotondi Secchi Tarugi, Luisa, dir.Milan: Nuovi Orizzonti, Milan, 1996.pp.371 à 396.LETOCHA, Danièle, «Entre le donné et le construit: le penseur de l'action.Sur une relecture du lieu de l'homme», in: L'horizon de la culture.Hommage à Fernand Dumont.Langlois, Simon et Martin, Yves, dir.; Sainte-Foy: Presses de l'Université Laval / Institut québécois de recherche sur la culture, 1995.pp.21 à 45.LETOCHA, Danièle, «Chaos et commandement dans les écrits politiques de Machiavel», in: Relire Machiavel aujourd'hui, Carrefour XIV.2, Danièle Letocha, dir.;pp.68 à 92.La recherche en philosophie Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 29 LETOCHA, Danièle, dir.Æquitas, Æqualitas, Auctoritas.Paris: Vrin, 1992.Préface pp.IX à XVIII et ch.III.6, pp.140-157: «L'autorité de la conscience jusqu'au Concile de Trente».LETOCHA, Danièle, «Totalité, temporalité et politique.Essai de typologie» in: Politique et raison, MlGUELEZ, Roberto, dir.; Ottawa: Presses de l'Université d'Ottawa, 1988.Ch.I, pp.9 à 31.(Philosophical Notes: 1\tAyoub, Josiane et Klibansky, Raymond, dir.La recherche en philosophie de langue française au Canada.A paraître chez L\u2019Harmattant.Cet ouvrage vise à présenter les domaines principaux de l'activité philosophique récente au pays, et à en souligner la spécificité, l'originalité et l'évolution.2\tSur la question de l'homme dans l'humanisme renaissant, consulter: Letocha, Danièle, dir.Aequitas, Aequalitas, Auctoritas.Paris, Vrin, 1992.Préface pp.IX à XVIII et ch.III.6, pp.140-157: \"L'autorité de la conscience jusqu'au Concile de Trente\".3\tCf.Jean Delumeau, La peur en Occident (XHV-XVIIIe siècles): une cité assiégée.Paris: Fayard, 1978.Société canadienne d'études de la Renaissance; a/s Judith Deitch; Dept, of English; Université de Toronto; 7 King's College Circle; Toronto; M5S 1A1* Vous pouvez communiquer avec Isabelle Rivard à l\u2019adresse suivante:\trivardi@ere.umontreal.ca (Suite de la page 3) Finalement, on pourra schématiser en confrontant un désir de faire autorité en se réclamant d'une Autorité -conformément à l'argument traditionnel- à un principe d'autorité se manifestant en Lélius puis s'exprimant chez Cicéron via Scévola -conformément à l'argument non-traditionnel.D'un côté comme de l'autre l'autorité correspondant vraisemblablement à ce qui cherche à s'exprimer (tant du côté de Cicéron que de Lélius, sans oublier Scévola).* * * Cet effet de fréquentation n'est-il pas déjà à l'œuvre dans ce qui précède?C'est possible.Assurément, vous trouverez des traces de cette dynamique dans la présentation de Sébastien Charles qui, dans le cadre de sa chronique Pour une nouvelle philosophie française, nous invite dans l\u2019univers philosophique de Marcel Conche, ici présenté en tant que \"Maître\" du \"disciple\" André Comte-Sponville.Pour le bénéfice de tous, Isabelle Rivard condense en quelques pages le contenu de deux journées de réflexion animées par Michel Tozzi, spécialiste en didactique de la philosophie.Il n'est peut-être pas impertinent d'y chercher quelque outil nous permettant d'initier à la pensée par la fréquentation du texte tout en nous affranchissant d\u2019une certaine image de l'autorité.Puis, dans sa chronique sur la recherche en philosophie, elle nous présente un entretien avec Madame Danièle Letocha.Comme il est désormais de coutume, André Lacroix nous informe dans son Babillard de nombreuses activités philosophiques québécoises.Enfin, le comité de rédaction remercie André Duhamel pour son enquête bibliographique.* * * Si l'effet découlant de ce qu'on pourrait nommer \"la dynamique de la voix d'emprunt\" se perçoit relativement aisément dans les textes de Cicéron, force est d'admettre la nécessité de l'observer à l'œuvre dans d'autres textes philosophiques (ou même dans des textes littéraires ayant un certain contenu dit philosophique) avant d'en reconnaître la pertinence.Il s'agit là d'un difficile labeur puisque, par exemple, dans \"Jacques le fataliste et son maître\", Denis Diderot se réclame d'une fantomatique autorité (c.f.Édition Gallimard, collection Folio.Paris, 1973, 373 pages.ISBN 2-07-0367630.Page 99).Comment justifier ici l'action d'un principe d'autorité?Si la chose ne semble pas impossible, elle pourrait être ardue.D'autre part, comment traiter du cas \"Zarathoustra\" dans la mesure où l\u2019on a postulé l'efficience de l'autorité au moyen de la fréquentation?Il faudra tout d'abord élucider les éléments de la fréquentation (doit-on dire ici de l\u2019amitié?) entre F.Nietzsche et Zarathoustra.Néanmoins, comment ne pas discerner d'emblée l'autorité que Nietzsche projette en son Zarathoustra?Mais comment l'expliquer?Enfin, n\u2019est-il pas risqué de tenter de lire Cicéron et Nietzsche au moyen des mêmes catégories?30 BULLETIN DE LA SPQ Hiver 1998 La recherche en philosophie Association Canadienne de Philosophie Congrès annuel Du 27 au 30 mai 1998 Université d\u2019Ottawa Vient de paraître dans la collection PHILOSOPHIES VIVANTES - FORMAT POCHE L\u2019ART DE VIVRE LES STOÏCIENS ET EPICURE EPICURE : Lettre à Ménécée - Maximes Capitales - Sentences vaticanes CLÉANTHE : Hymne à Zeus CICÉRON : De l\u2019amitié SÉNÈQUE : Lettre à Lucillius ÉPICTÈTE: Manuel MARC-AURÈLE : Pensées pour moi-même Traductions : Janick Auberger et Georges Leroux Appareil pédagogique : Christian Boissinot, Martin Godon et Isabelle Rivard Des pensées pour notre temps, issues de la grande tradition des philosophes stoïciens et épicuriens de l\u2019Antiquité grecque et latine.Des traductions qui rendent accessibles les sources présentées préservant à la fois la rigueur de l\u2019exposé, la beauté et la spontanéité.Complément pédagogique disponible ÉDITIONS CEC 351-6010 Hiver 1998 BULLETIN DE LA SPQ 31 PHILOSOPHIE SOCIÉTÉ DE PHILOSOPHIE DU QUÉBEC Case postale 1370 Place Bonaventure Montréal (QC) Canada H5A 1H2 Tél.et téléc.: (514) 987-3000, #6712 internet : spq@er.uqam.ca FORMULAIRE D'ADHÉSION, DE\tAdhésion ou renouvellement O RENOUVELLEMENT D\u2019ABONNEMENT ET\tChangement d\u2019adresse ?DE CHANGEMENT D\u2019ADRESSE Cette adhésion vous donne droit au Bulletin de la SPQ 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