La petite revue de philosophie, 1 janvier 1984, Printemps

[" ETITEREVU E PHILOSOPHI SOMMAIRE Printemps 1984 Vol.5, no 2 Liminaire La philosophie du «grand cercle» Réal Rodrigue Lecture de «L\u2019Utopie» Michel Lavoie Crise de l\u2019imaginaire?Michel Morin Jean-Jacques et l'imaginaire Claude Bertrand Le rôle des «sciences de la culture» dans une science sans domination Gérard Raulet Comment concilier savoir, existence et utopie?Alain Massé, Daniel Babin, Jean-François Méthot Couples Pierre Bertrand La symbolique de l\u2019eau dans «Le chant du monde» de Jean Giono Diane-Ischa Ross Le mauvais genre Lysanne Langevin Une nouvelle lecture du Féminin chez Teilhard de Chardin Marie-Paule Désaulniers Écritures de femmes (8 mars - 29 mars) Collège Édouard-Montpetit, Longueuil, Québec. Ce dixième numéro de La petite revue de philosophie est subventionné par les Services de l\u2019édition du Collège Édouard- Montpetit.Co-direction: Claude Gagnon, dép.de philosophie Claude Giasson, dép.de philosophie Comité de rédaction: Pierre Aubry, dép.de physique Marc Chabot, dép.de philosophie (CÉGEP FX.Garneau) Louisa Defoy, bibl.(Collège Notre-Dame) Louise B.Guérin, dép.des techniques infirmières Brigitte Purkhardt, dép.de français Réal Rodrigue, dép.de philosophie Dactylographie des manuscrits: Anny Vossen Maquette: Philippe Côté Composition et montage: Impression: Les Industries Graphiques London Imprimerie Rive-Sud 4375, rue Iberville 1218, chemin Chambly Montréal (Québec) Longueuil (Québec) H2H 2L7 J4J 3W6 Distribution: En abonnements: En librairies: Sylvie Lemay Diffusion Parallèle Inc.Services de l'édition 1667, rue Amherst Coliège Édouard-Montpetit Montréal (Québec) (adresse ci-dessous) H2L 3L4 Correspondance: Madame Agathe Larose Secrétariat général 945, chemin Chambly Longueuil (Québec) J4H 3M6 Dépôt légal: Bibliothèque nationale, 1er trimestre de 1984 Bibliothèque nationale du Canada: ISSN 0709-4469 Périodique semestriel: prix du numéro 3,50$ (3,00$ étudiants) abonnement institutionnel annuel 12,00$ Vol.5, no 2, printemps 1984. de philosophie La petite revue -3 A x3 po ay a 0 pe pes Loe Le Li fo PRP ER ins es Ee CPA ei CE IE = =) re eC, Ta res hry a es SPS ro CR Ea = pry PE aire = EARTH CELI FP x oo ES el [APs foe) ee o rd SERA i = TI rs Sew = = Sr - art \u2014 are see ee \u2014 = \u2014 nr.ane some __ ame ne SP ROT PS A as PR oe Zo (EP ers £4 - LIMINAIRE Nous nous sommes inspirés de l\u2019archétype du «grand cercle», sujet d'un des textes du présent numéro, pour chapeauter l'ensemble des réflexions qui suivent et dont les préoccupations cernent divers domaines culturels.Mince reconnaissance et trop tardive, hélas, de la sagesse amérindienne que nous avons grossièrement balayée.Il ne s'agit surtout pas d\u2019une récupération d\u2019infortune pour se donner bonne conscience.Non.Ce serait trop facile, trop lâche.Le mal accompli est irréparable.Disons plutôt que c\u2019est un prétexte à l\u2019auto-critique.L'Amérindien s'est donné le cercle comme symbole.L'image qu'il a trouvée convenir le mieux à l'homme blanc, c\u2019est celle du carré.Illustration parfaite de ses structures mentales, sociales et matérielles.L'homme blanc construit une grande maison, qui coûte beaucoup d'argent, ressemble à une grande cage, ne laisse pas entrer le soleil et ne peut être déplacée [.] Les Indiens et les animaux savent mieux vivre que l'homme blanc!.Qu\u2019y a-t-il de juste dans cette perception?Qu\u2019avons-nous donc de «carré»?Le carré est une figure anti-dynamique [.] Il symbolise I'arrét [.] implique une idée de stagnation, de solidification |[.] Tandis que le mouvement aisé est circulaire, arrondi, l\u2019arrêt, la stabilité s'associent avec des figures anguleuses, des lignes heurtées et saccadées?.Si on veut se donner la peine d\u2019interpréter, le carré 1.T.C.Mc Luhan, Pieds nus sur la terre sacrée, Paris, Denoël/Gonthier, Médiation #141, 1978, p.77.2.Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Le Dictionnaire des symboles, Paris, Seghers, 1981, p.264.) | r LT \u20183 Ri représenterait notre acharnement à posséder les choses, notre attachement aux valeurs figées, notre manque de A souplesse voire même notre rudesse.En ouvrant Le Petit Robert (pour suivre l'exemple d'une de nos collaboratrices qui y a puisé l'idéologie sexiste à partir du mot intelligence), en ouvrant donc le i: dictionnaire aux pages ou se définissent carré et § cercle, la sémantique comparée des deux termes ajoute quelques grains de sel de plus à notre propos.Ce qui frappe immédiatement c'est que le nom carré désigne un tas d'objets concrets et palpables: carré de papier, de ' soie, de terre, de lèvres, de lard, d\u2019armée, d\u2019as, et la liste est encore longue.Rien de tel pour le cercle qui ne désigne que peu d'objets mais qui dessine surtout des formes et des mouvements.Quant à l\u2019adjectif carré, en dehors de sa désignation géométrique, il exprime plu- 4 sieurs sens figurés: la force physique, la fermeté de caractere, la droiture du comportement.L\u2019adjectif circu- 3 laire, lui, n'a aucun sens figuré.|| faut, pour cela, aller A à rond.Quelques sens figurés s\u2019esquissent: écarquillé, A charnu, gros, ivre.Il est intéressant de constater que le concept du carré évoque des significations positives Li.alliées à la force et que le concept du cercle est davantage négatif avec une connotation de faiblesse.La langue semble donc bien nous situer plus volontiers du côté du carré que du cercle.Question de nous empêcher de J tourner en rond à l\u2019intérieur d\u2019un cercle facilement 8 vicieux! Alors, nous vivons sur le mode carré.Mais notre Culture dans tout ça?À propos de culture, une anecdote très significative est survenue sous le règne de Duplessis Ï et on se la raconte encore dans certains beaux milieux, gi: en se tenant fermement les côtes.Le ministre de l'agri- IV culture du Québec et son épouse étaient reçus chez des membres du gouvernement français.Madame était placée à table à côté de Madeleine Malraux et elle lui demande dans quel ministère travaille son époux.Cette dernière répond: «À la Culture».Et la dame de s'écrier: «Comme c\u2019est drôle, mon mari aussi est dans la culture!» Qu'on se torde encore de rire, ce n'est pas tellement malin.Malin dans les deux sens: ni méchant ni subtil.Carré.Vraiment carré.D'une part, personne n'a émis l\u2019idée que la riposte ait pu être une boutade.D'autre part, personne non plus n\u2019a relevé la profondeur naïve de cette intervention.Confondre deux signifiés logés à l'enseigne d\u2019un même signifiant ne relève pas de la dernière philosophie.Mais notre esprit carré ne se perd pas dans ce type de nuance.La Culture, cette entité immuable, trône au-dessus du monde, de l\u2019histoire et du temps.«La Culture c\u2019est ce qui reste quand on a tout oublié.» Et se cultiver, c\u2019est s'asseoir sur ce reste.À l\u2019intérieur d\u2019une philosophie du «grand cercle», la Culture croîtrait de la dynamique même de la culture, par-delà la barrière sens propre/sens figuré, et instaurerait le sens à l'infini.Les auteurs qui ont signé les articles ici rassemblés ont tous, à leur façon, tenté d\u2019'arrondir les coins de notre trop vieux carré.Chacun, à sa manière, a contribué au tracé du «grand cercle».De l'explosion de la vision traditionnelle de la femme à l'éclatement de l'armature contemporaine de l'imaginaire, de la domination de l\u2019idéologie à l'idéologie sans domination, de la maïeutique par le dialogue à l'éclosion de tous les possibles aux confins de l'Utopie, ils interrogent, confrontent, suggèrent.Discours poétique, politique, philosophique, anthropologique dont la parole libérée confirme la polysémie de l\u2019être-au-monde. APR .Mentionnons le dialogue suivant dans lequel s'affrontent deux aspects de l\u2019auteur lui-même: le politicien malgré lui et l\u2019écrivain conscient de son rôle et de ses responsabilités.Les deux protagonistes, More lui-même et le voyageur Raphaël Hythloday, se réclament également de Platon: \u2014 Du reste, je persiste dans mon opinion à votre égard, etje suis persuadé que vos conseils seraient d\u2019une haute utilité publique, si vous vouliez surmonter l'horreur que vous inspirent les rois et les cours.N\u2019est-ce pas un devoir pour vous, comme pour tout bon citoyen, de sacrifier à l'intérêt général des répugnances particulières?Platon a dit: L\u2019'humanité sera heureuse un jour, quand les philosophes seront rois ou quand les rois seront philosophes.Hélas! que ce bonheur est loin de nous, si les philosophes ne daignent pas même assister les rois de leurs conseils! \u2014 Vous calomniez les sages, me répliqua Raphaël, ils ne sont pas assez égoïstes pour cacher la vérité; plusieurs l\u2019ont communiquée dans leurs écrits; et si les maîtres du monde étaient préparés à recevoir la lumière, ils pourraient voir et comprendre.Malheureusement, un fatal bandeau les aveugle, le 3.Mme Bottigelli-Tisserand présente plusieurs de ces points en manifestant en même temps l'originalité de More par rapport à son grand modèle, p.51-52.Les conclusions qu'elle tire de ces rapprochements nous semblent cependant trop peu tenir compte de l'humanisme de More.19 bandeau des préjugés et des faux principes, dont on les a pénétrés et infectés dès l\u2019enfance.Platon n'ignorait pas cela; il savait aussi que jamais les rois ne suivraient les conseils des philosophes, s\u2019ils ne I'étaient pas eux-mémes.Il en fit la triste expérience a la cour de Denys le Tyran4.On sait d\u2019autre part que des liens étroits unissent la réflexion marxienne et la politique platonicienne.Il est en outre loisible de penser que Marx a lui-même lu L'Utopies.Thomas More apparaît ainsi, dans la mesure où il reprend le platonisme et où il préfigure jusqu\u2019à un certain point le socialisme, comme un auteur charnière entre la tradition politique issue de Platon et l\u2019utopie moderne.C\u2019est pourquoi on peut le considérer comme l\u2019un des principaux initiateurs de cette dernière.En outre, il a peut-être plus que tout donné à sentir la nature de l\u2019utopie, simplement en créant le mot.Il a ainsi montré que ce discours de nulle part n\u2019a pas de part à ce qui est, sinon celle d\u2019une arme, d\u2019un instrument critique et, par suite, celle d\u2019une instance investie de la tâche d\u2019aiguillonner une société pour qu'elle se transforme ou, du moins, pour qu\u2019elle corrige ses pires travers.Qu'il ait eu une vive conscience de ce double lieu social d\u2019un discours sans lieu, le plan même de L'Utopie le montre indubitablement.Cet écrit se divise en deux livres.Le livre premier, en plus de situer le propos de l'oeuvre, avance une critique de l'Angleterre du temps de More qui, tout en restant prudente dans sa formulation, vise les 4.Ibid., p.94-95.5.En 1893, l'Anglais William Morris dit du petit livre qu'il est devenu «un pamphlet socialiste familier dans les réunions et les assemblées de discussion du parti» et qu\u2019il doit «nécessairement figurer dans une bibliothèque socialiste»; avant-propos à l\u2019édition anglaise de 1893, joint en appendice à la présente édition, p.204.20 principes mêmes du régime: Avancer que la misère publique est la meilleure sauvegarde de la monarchie, c\u2019est avancer une erreur grossière et évidente\u2026 Quel est l'homme qui désire le plus vivement une révolution?N\u2019est-ce pas celui dont I'existence actuelle est misérable?Quel est l'homme qui aura le plus d'audace à bouleverser l\u2019État?N'est-ce pas celui qui ne peut qu'y gagner parce qu\u2019il n\u2019a rien à perdre6?Ou encore: La dignité royale ne consiste pas à régner sur des mendiants, mais sur des hommes riches et heureux.Et, un peu plus loin: Nager dans les délices, se gorger de voluptés au milieu des douleurs et des gémissements d\u2019un peuple, ce n'est pas garder un royaume, c\u2019est garder une prison\u2019.Henry VIII fit-il preuve de magnanimité ou d'inconscience en ne voyant là qu\u2019oeuvre d\u2019humaniste?Mais More ne se contente pas de critiquer un style de pouvoir personnel.L\u2019un des premiers parmi les modernes, il affirme l'égalité de tous comme le principe même d\u2019une société juste et capable d'assurer le bonheur de ses membres.C\u2019est dans cette égalité qu\u2019il voit la condition décisive pour éviter une société injuste «ou ce qu\u2019il y a de meilleur est le partage des plus méchants8».La position de ce principe conduit More à remettre en question les fondements de la société anglaise.Il lui suffit en effet pour cela de faire de l\u2019égalité le fondement de la société souhaitée par lui.Mais, à la différence de ses successeurs des XVIIème et XVIIIème siècles, il ne la conçoit pas simple- 6./bid., p.101-102.7.Ibid, p.102.8.Ibid., p.108.21 fn \u201cà Bh pe n a H.4 D RE fy: ol A 6 pi Fi + ! Ri i i: i à ment comme une égalité de droit, et échappe par là au formalisme des principes et des valeurs dont se réclament encore nos sociétés.Sa pensée se révèle beaucoup plus radicale.More propose tout simplement la suppression de la propriété et l\u2019instauration, à la grandeur de la société entière, de la communauté des biens pour établir une égalité de fait entre les individus.On comprend aisément que la pensée marxiste veuille se reconnaître jusqu\u2019à un certain point dans L'Utopie.Et More, encore une fois, se réclame de Platon en avançant le point de vue le plus radical de sa conception sociale, c'est-à-dire en affirmant la suppression de la propriété privée comme la condition nécessaire à l\u2019établissement d'une société vraiment égalitaire et, par conséquent, juste: Lorsque je me livre à ces pensers, je rends pleine justice à Platon, et je ne m'étonne plus qu\u2019il ait dédaigné de faire des lois pour les peuples qui repoussent la communauté des biens.Ce grand génie avait aisément prévu que le seul moyen d'organiser le bonheur public, c'était l'application du principe de l'égalité.Or, l'égalité est, je crois, impossible, dans un État où la possession est solitaire et absolue: car chacun s\u2019y autorise de divers titres et droits pour attirer à soi autant qu\u2019il peut, et la richesse nationale, quelque grande qu'elle soit, finit partomber en la possession d\u2019un petit nombre d'individus qui ne laissent aux autres gu\u2019indigence et misère®.Semblables propos gardent toute leur actualité dans une société «libérale» comme la nétre.D\u2019aussi loin que le début du XVIème siècle, ils nous interpellent au sujet des fondements de notre propre type de société parce que More a su en voir les germes dans son époque.Par exemple, les pages qu\u2019il consacre aux conséquences 9.Ibid. de l\u2019expansion du marché de la laine'° résonnent maintenant comme une charge féroce contre le capitalisme.Depuis la multiplication des pâturages, une affreuse épizootie est venue tuer une immense quantité de moutons.Il semble que Dieu voulait punir l\u2019avarice insatiable de vos accapareurs par cette hideuse mortalité, qu'il eût plus justement lancée sur leurs têtes.Alors le prix des laines est monté si haut que les plus pauvres des ouvriers drapiers ne peuvent pas maintenant en acheter.Et voilà encore une foule de gens sans ouvrage.Il est vrai que le nombre des moutons s'accroît rapidement tous les jours; mais le prix n\u2019en a pas baissé pour cela; parce que si le commerce des laines n\u2019est pas un monopole légal, il est en réalité concentré dans les mains de quelques riches accapareurs, que rien ne presse de vendre et qui ne vendent qu\u2019à de gros bénéfices!!.La conclusion qu'il tire de telles observations est impitoyable: Si vous ne portez pas remède aux mots que je vous signale, ne me vantez pas votre justice; c\u2019est un mensonge féroce et stupide!?.Une telle sévérité, avec laquelle nous devrions peut-être nous regarder plus souvent, n\u2019est sans doute possible que parce que More n'applique pas à la politique la fameuse, et si commode, distinction du fait et du droit.Après tout, n\u2019est-ce pas elle qui nous permet de tenir ensemble sans problèmes apparents, d\u2019une part, nos convictions ainsi que nos discours égalitaires et, de l\u2019autre, une conception et, surtout, une pratique de la liberté qui sacralisent la «liberté d\u2019entreprise»?Par avance, l\u2019auteur met en question, au nom du droit, au nom de l\u2019exigence du droit de passer au fait, le libé- 10.Ibid., p.81-83.11./bid., p.82.12.Ibid., p.84.23 ralisme économique et le style de société qu\u2019il appelle.Mais il va plus loin et nous interroge davantage dans la mesure où il récuse par anticipation toute médecine «sociale-démocrate», comme celle qui consisterait à «décréter un maximum de possession individuelle!3» ou, encore, à supprimer le faste et la représentation dans les emplois élevés, afin que le fonctionnaire, pour soutenir son rang, ne se livre pas à la fraude ou à la rapine; ou afin qu\u2019on ne soit pas obligé de donner aux plus riches les charges que l\u2019on devrait donner aux plus capables!4.En effet, ces moyens, si énergiques qu'ils paraissent de prime abord, particulièrement dans un contexte politique tel que celui de More, restent limités.Ils peuvent, au mieux sans en engendrer de nouveaux, soulager les maux d\u2019une société, mais ils ne peuvent certainement pas les guérir: Ces moyens, je le répète, sont d'excellents palliatifs qui peuvent endormir la douleur, étuver les plaies du corps social; mais n'espérez pas lui rendre la force et la santé, tant que chacun possédera solitairement et absolument son bien.Vous cautériserez un ulcère, et vous enflammerez tous les autres; vous guérirez un malade, et vous tuerez un homme bien portant: car ce que vous ajoutez à l\u2019avoir d\u2019un individu, vous l'ôtez à celui de son voisin'5, Ce seul point suffit à montrer comment une véritable entreprise utopiste s\u2019enracine toujours dans une réalité économique, sociale, politique, culturelle existante, donc présente.Chez More comme chez Platon, chez Huxley comme chez Marx, le présent de l'auteur 13.Ibid., p.109.14.Ibid., p.108-109.15.Ibid., p.109. se reflète et se transpose dans la construction d\u2019une société sans lieu.|| faut sans doute nuancer cette idée de société sans lieu si l\u2019on veut vraiment caractériser l\u2019uto- fr pie.I! est certes exact d'affirmer que la société utopique E, n\u2019a pas de lieu propre, qu\u2019elle n\u2019existe pas ailleurs que É dans l\u2019esprit de celui qui la conçoit ou qui se l\u2019approprie par la lecture d\u2019une oeuvre.Mais on ne peut la réduire au rang d\u2019une simple fantaisie, du jeu sans règle d\u2019une imagination dépourvue d'assises.Si elle doit avoir une FE quelconque portée, un quelconque retentissement, l\u2019utopie doit s\u2019ancrer fortement dans un lieu, un lieu BR emprunté, certes, mais un lieu qui, /a situant dans le réel, È lui donne prise sur lui.Ce lieu, à la fois masqué et dévoilé par l\u2019utopie, est le présent même de son auteur, la culture qui le crée et qu'il recrée.On pourrait ajouter, R en paraphrasant une formule de Hegel, que, tout comme la philosophie, l\u2019utopie est «fille de son temps».Dans cette mesure, elle se donne à voir comme un discours essentiellement critique.Loin d'invalider cette conception de l\u2019utopie, l\u2019oeuvre de More semble l\u2019exemplifier dans sa structure même.Au livre premier, à la critique de l\u2019Europe et de l\u2019Angleterre connues par l\u2019auteur, répond le livre second, la description de la société idéale, capable d'assurer le Ek bonheur et I'épanouissement de ses membres dans la E mesure ou elle s\u2019établit exclusivement sur la justice's.16.Mme Bottigelli-Tisserand présente avec justesse le livre premier E comme «le négatif du tableau de I'Utopie».Elle cite en outre Érasme, p le célébre humaniste qui, étroitement lié d\u2019amitié avec More, était p susceptible de bien connaître ses intentions à propos de L'Utopie: «Érasme nous apprend, dans une lettre à Hutten, que l'intention de More était de marquer pour quelles causes les États européens sont corrompus et il ajoute que l'oeuvre est écrite avec une référence spé- 3 ciale à la politique anglaise, que More connaissait si bien.» Ibid., p.45.25 E Dans ce cadre, la description de l\u2019utopie ajoute encore à la dimension critique de l\u2019ouvrage.Écrivant le livre premier après le livre second, More rend explicite le propos qu\u2019il y a tenu.Il expose des faits: la corruption des États et la misère des peuples européens.Il les critique a visage découvert.La peinture de l\u2019utopie acquiert de ce fait une force qu\u2019elle n'aurait pas eue autrement.La présentation d'une société imaginaire, où les causes de ce qui est ne joueraient pas, les identifie.Outre cela, ce qui la rend d\u2019autant plus subversive, elle montre que, si on prenait les grands moyens, les causes de la misére publique pourraient disparaitre, et cette misére avec elles.L'utopie est toujours d'autant plus dangereuse au regard de la réalité sociale et politique qu\u2019elle s'offre comme un ideal possible, donc comme une raison d\u2019oser le changement, d\u2019effacer une injustice institutionnalisée qu'on ne peut plus prétendre nécessaire en demeurant tout à fait de bonne foil'utopie se révèle alors comme un jeu ironique du possible avec le réel, en termes plus précis, comme l'ébranlement du réel par l\u2019inscription en lui d\u2019un idéal posé comme réalisable puisque construit à partir des déterminations de la réalité même.L'utopie, masque possible du réel, est tout aussi possible que l\u2019apparence, que le masque du fait, derrière lequel se cache le possible dans la réalité.C\u2019est alors en tant gu\u2019affirmation du droit du possible, en tant qu\u2019'exigence d\u2019existence pour ce possible, qu\u2019elle dissout la nécessité généralement attribuée a ce qui existe du fait méme que cela existe.Glissement du possible au coeur du réel, elle veut et peut faire basculer les déterminations de ce réel dans leur possible disparition.Cette fluidification de la réalité déterminée, ravalée au rang d\u2019un possible dont unique 26 privilège est la chance qu\u2019il a d'exister, supprime par avance la nécessité même, pour l\u2019utopie, d'entrer dans l\u2019existence.Cette nécessité ne peut, si notre lecture est correcte, se prétendre historique.Elle est tout au plus morale, et encore seulement dans la mesure où les exigences éthiques de l\u2019auteur, par exemple celles qui relèvent de sa conception de la justice, sont susceptibles de valoir pour tous les temps.Avec l\u2019utopie, c\u2019est donc la frontière entre le possible et le réel, entre le contingent et le nécessaire qui s\u2019estompe, pour ne pas dire qui s'annule.L'utopie se donne alors à comprendre comme un pur possible, comme une instance sans situation, comme un lieu essentiellement imaginaire, produit par l'imagination et n\u2019existant pas hors d\u2019elle.En même temps, elle ne peut fonctionner, en tant qu\u2019utopie, que si elle se donne comme réelle, comme encore plus réelle que la réalité existante critiquée par elle.|| y aune réalité, une présence de l\u2019utopie supérieure à la présence du réel.Pourquoi?Parce que, dans l\u2019utopie, se réfléchit et, par conséquent, se redouble la présence factuelle qui constitue le réel existant déterminément.Voyons d\u2019un peu plus près ce redoublement.Dans une société réelle'\u2019, dans I'Angleterre des Tudor, par exemple, nous voyons s'affronter, se heurter des faits et des valeurs, des idéaux propres à cette société.Ces faits, comme les ambitions guerrières du monarque, les intrigues de ses conseillers et 17.Particulièrement dans les lignes qui suivent, notre exposé suppose une distinction semblable à celle que fait Hegel entre le réel et l\u2019effectif, le premier consistant dans la factualité de ce qui existe alors que le second ne vise le réel qu\u2019en tant que porteur de rationalité.C\u2019est sur cette distinction que repose la sentence célèbre: «Ce qui est rationnel est effectif; et ce qui est effectif est rationnel.» Principes de la philosophie du droit, trad.M.Derathé, Paris, Vrin, 1975, p.55.27 CPTI TH HLT de ses courtisans, le parasitisme de la noblesse et du haut clergé, la cupidité de la bourgeoisie montante, la pauvreté et le chômage des petits artisans ainsi que des paysans chassés de leurs terres, sont en quelque sorte récusés par les idéaux.Il n\u2019y a pas d\u2019effectivité ici dans la mesure où la société anglaise n\u2019est pas ce qu\u2019elle devrait être.D'autre part, les idéaux qui la condamnent, qui appellent sa disparition en tout ou en partie, ne sont pas davantage effectifs.Ils sont bien réels, mais seulement comme idéaux.Les valeurs de justice et de charité chrétienne admises par More et ses contemporains, l\u2019'humanisme qu \u2018on admire chez cet auteur, visent bien ce qui doit être, et disent dans cette mesure ce qui maintenant n\u2019est pas.Les sociétés réelles font ainsi peu de place à ce que nous nommons l'effectivité; leur réalité ne s\u2019 imprègne pas suffisamment de rationalité.À ce niveau, la coïncidence entre ce qui est et ce qui doit être aux yeux d'une époque se présente à tout le moins comme contingente.Avec Hegel, nous avons tendance à penser que c'est précisément là, dans ce hiatus, que se trouve inscrit le caractère historique, donc changeant, de toute société et de toute culture existante.I en va tout autrement dans la société utopique lorsqu'elle s'offre comme modèle critique de la société réelle.En pareil cas, l\u2019auteur de I\u2019 utopie la construit très exactement comme le lieu où ce qui est s'identifie d\u2019entrée de jeu à ce qui doit être.Le hiatus entre le fait et l'idéal, caractéristique des sociétés historiques, n'a plus cours ici'8.On se trouve de plain-pied au sein de l'effectivité, car la société utopique se constitue de part en part 18.Dans cette mesure, on peut penser que la seule historicité des sociétés utopiques en tant que telles résiderait dans le fait d'être, en un sens ou en l'autre, la «fin» d'une histoire. afin de donner à voir le rationnel comme s'il était réalisé et, par là, afin de manifester la possible compatibilité du fait et du droit, de l\u2019être et du devoir-être.Dans cette mesure, la société utopique se montre plus réelle que les sociétés historiques, car elle se présente comme purement effective.On peut en outre considérer l\u2019effectivité utopique comme le lieu de la réconciliation d\u2019une société située culturellement et historiquement avec elle-même.En effet, pour autant qu\u2019elle se veut discours d\u2019effectivité, l\u2019utopie s'affirme elle-même comme éminemment présente à son temps et à sa culture.Elle l\u2019est doublement, d\u2019une part en tant que discours critique élaboré à partir de la réalité sociale présente à son auteur et portant sur elle et, d\u2019autre part, parce que fondée en tant que critique sur les valeurs présentes de cette culture, valeurs qui déterminent l\u2019idéal au nom duquel elle, l\u2019utopie, s\u2019articule et se formule.En fait, l\u2019utopie se situerait donc au confluent du fait et de l'idéal à l\u2019intérieur de la société historique dont elle émane doublement.C\u2019est dire qu\u2019elle serait un lieu privilégié de l\u2019effectivité au sein de cette société.En un sens, au niveau de la culture où se pense une époque, elle occupe peut-être une telle situation.C\u2019est ce qui lui permettrait de remplir sa tâche réelle de vecteur dans l\u2019autodétermination des sociétés historiques et de servir à leur transformation.Mais, on l\u2019a vu, l\u2019utopie est tout aussi bien le lieu sans lieu, cette instance imaginaire et imaginée qui, en tant que telle, n\u2019a aucun droit sur la réalité existante et dont on a déjà parlé comme d\u2019un pur possible.Obligés de tenir ensemble ces deux dimensions opposées sans pouvoir vraiment les accorder, force nous est faite de constater la nature aporétique de l'utopie, 29 POTTER PRE be PERTE : FRE RATER de cette effectivité exclue du réel, condamnée à ne demeurer que pensée.Ce paradoxe semble la constituer, cette ambivalence, s\u2019inscrire nécessairement à sa racine même, faisant de ce type de pensée une réflexion au plus haut point ironique'®.En apparence, nous nous sommes bien éloignés de notre propos de départ: L\u2019Utopie de Thomas More.Il convient d'y revenir avant de terminer pour jeter un coup d'oeil sur l'idéal humain qui anime ce texte et qui s'exprime particulièrement dans son livre second.L'auteur expose lui-même l\u2019idéal réalisé par la société uto- pienne: Le but des institutions sociales en Utopie est de fournir d\u2019abord aux besoins de la consommation publique et individuelle, puis de laisser à chacun le plus de temps possible pour s\u2019affranchir de la servitude du corps, cultiver librement son esprit, développer ses facultés intellectuelles par l\u2019étude des sciences et des lettres.C'est dans ce développement complet qu\u2019ils font consister le vrai bonheur20.Cette citation montre bien que l\u2019idéal de Thomas More est bien celui qui inspirait ses contemporains, les humanistes de la Renaissance comme Érasme, et qui rend aussi vivants que la vie même les portraits peints par son autre célèbre ami, Holbein.La pensée des humanistes, si pleine de sève et, au fond, si riche de son absolue confiance en l'humanité, leur jeunesse intellectuelle, pour dire la chose autrement, ne pouvait, à la différence de notre propre vision du monde, se contenter d\u2019oeuvrer sur une seule dimension de l'existence humaine, aux 19.Si l'on veut bien entendre par ironie l'opération d\u2019une conscience de l'ambiguité qui, comme conscience, serait inflexiblement conscience de ses limites.20.Thomas More, op.cit., p.129-130; souligné par nous.30 dépens des autres, ou, ce qui revient probablement au même, en lui accordant d\u2019emblée un privilège peut-être indu sur elles.Cette volonté de saisir l'être humain en son intégralité afin d\u2019assurer son plein épanouissement se révèle dans les différents éléments qui entrent en composition dans la citation précédente sans que l\u2019un d\u2019entre eux n\u2019obtienne le pas sur les autres.La première «coupe» qu\u2019on pourrait faire sur ce texte met à jour ce qui permet au socialisme moderne de reconnaître en More un ancêtre lointain.En effet, et le futur chancelier était trop au fait de la situation économique de son propre pays pour entretenir des illusions là-dessus, rien n\u2019est possible si on ne peut «fournir d\u2019abord aux besoins de la consommation publique et individuelle».En Utopie comme dans toute autre société, il faut répondre convenablement aux besoins matériels vitaux de la collectivité et ses membres avant de songer à travailler à l'accomplissement des êtres humains en tant qu\u2019humains.!l s\u2019agit, avec cet impératif économique, d\u2019une condition nécessaire (mais non suffisante) de la réalisation d\u2019un bonheur humain complet pour autant, bien entendu, qu\u2019une telle chose puisse dépendre d\u2019une société, quelle qu\u2019elle soit.C\u2019est pour assurer cette base vitale de la société utopienne que More veut instaurer l'égalité de fait des citoyens par la suppression radicale de la propriété individuelle: Les Utopiens appliquent en ceci le principe de la possession commune.Pour anéantir jusqu'à l\u2019idée de la propriété individuelle et absolue, ils changent de maison tous les dix ans et tirent au sort celle qui doit leur tomber en partage?!.21.Ibid., p.121.31 D'autre part, selon leur condition, ils s\u2019habillent tous de la même façon\u2019.Toute recherche vestimentaire se trouve exclue de ce fait?3.Méprisant la richesse, ils mépriseront ses symboles, l\u2019or et les pierreries.More imagine la déconfiture d\u2019ambassadeurs qui se seraient présentés richement parés chez les Utopiens: Ils étaient couverts de ce qui fait en Utopie le supplice de l'esclave, la marque honteuse de l\u2019infamie, le jouet des petits enfants?4.Les Utopiens se rattraperont cependant sur les plaisirs de la table et ce qui les entoure, ce qui se comprend dans la mesure où ils ne manquent de rien: Peut-être en ceci accusera-t-on les Utopiens d\u2019un penchant excessif au plaisir.Ils ont pour principe que la volupté qui n\u2019engendre aucun mal est parfaitement légitime\u201d.Dans la même ligne d'idées, More oblige tous les Uto- piens a un travail utile.lls ne doivent travailler que six heures par jour, mais cela suffit amplement à la consommation de tous et de chacun: Supposez donc qu\u2019on fasse travailler utilement ceux qui ne produisent que des objets de luxe et ceux qui ne produisent rien, tout en mangeant chacun la part de deux bons Ouvriers: alors vous concevrez sans peine qu'ils auront plus de temps qu'il n\u2019en faut pour fournir aux nécessités, aux commodités et même aux plaisirs de la vie, j'entends les plaisirs fondés sur la nature et la vérité?6.Cette limitation au temps consacré journellement 22.Ibid., p.124.23.Ibid., p.129.24.Ibid., p.142; More justifie en effet certaines formes d\u2019esclavage, par exemple, comme châtiment du crime, cf.p.160-161.25.Ibid., p.136.- 26.Ibid., p.127. au travail montre bien que, dans l\u2019esprit de More, il n\u2019est pas voulu pour lui-même, que des notions telles que le profit ou la production n'ont ici aucune valeur en tant que telles.Le travail n\u2019est qu\u2019un moyen pour assurer la subsistance et le confort de tous.À la fois le libéralisme et le communisme peuvent aujourd\u2019hui nous faire négliger cette vérité.La lecture de More nous rappelle judicieusement les excès qu'entraîne parfois semblable oubli: II ne faut pas croire que les Utopiens s'attellent au travail comme des bêtes de somme depuis le grand matin jusque bien avant dans la nuit.Cette vie abrutissante pour l'esprit et pour le corps serait pire que la torture et l'esclavage.Et cependant tel est pourtant ailleurs le triste sort de l\u2019ouvrier?7.En des temps de chômage comme ceux que nous traversons, nous pouvons nous demander si nous, qui les vivons ou les appréhendons, ne pourrions pas faire face différemment aux drames suscités par ce fléau si on nous avait mieux appris à nous considérer nous-mêmes comme la fin ultime de tout travail plutôt que comme de simples «moyens de production».More, si moderne par ailleurs, n\u2019est peut-être jamais plus actuel que lorsqu\u2019il nous rappelle que notre accomplissement personnel ne dépend pas, ou du moins pas exclusivement, de notre «productivité» et que, si nous voulons vivre, nous avons à considérer nos loisirs autrement que comme des périodes de transit entre deux «journées» de huit heures.Rien n\u2019est plus loin de ses aspirations humanistes que le mythe, par trop réducteur, de l\u2019homo faber.L\u2019instauration d\u2019une société capable d'assurer le bonheur de ses membres et le développement complet de leurs aptitudes à vivre humainement ne peut donc 27.Ibid., p.125. reposer seulement sur un projet économique.Etla société utopienne répond à ses fins parce qu\u2019elle veut et peut laisser à chacun le plus de temps possible pour s'affranchir de la servitude du corps, cultiver librement son esprit, développer ses facultés par l\u2019étude des sciences et des lettres?8, More ne pense aucunement cette tâche des institutions utopiennes comme s'opposant de quelque manière que ce soit à la précédente.II n\u2019y a aucun «virage» à prendre, aucun «choix de société» a faire entre le travail et le loisir, la «production» et la «culture» dans une société qui se veut humaine, c'est-à-dire qui entend répondre aux aspirations de ses membres à tous les niveaux de leur existence.À la différence des doctrines économiques modernes qui, malgré ce qui les oppose, se rencontrent néanmoins pour faire de l\u2019'accomplissement humain le résultat d\u2019un «progrès» et d\u2019une «croissance» dont on ne peut vraiment penser le terme, ce qui risque de nous induire à les élever au niveau d\u2019une fin en soi, More fait résulter cette plénitude de l\u2019équilibre assuré ici et maintenant entre les différentes virtualités des individus et les diverses opportunités offertes à chacun de les actualiser.En somme, More voudrait «tout et tout de suite».Ce sont la de grands appétits, mais il y a sans doute avantage a formuler des exigences absolues voulues comme telles ou, du moins, a se souvenir occasionnellement que nous pouvons le faire.Dans leurs loisirs, les Utopiens ont pour seule occupation la recherche de la volupté.More voit méme le plaisir comme la fin de toutes nos actions et de toutes nos vertus, mais cet hédonisme est en quelque sorte réglé par la nature et, plus précisément, par la nature 28.Ibid., p.129-130. humaine: Ils appellent vo/upté tout état ou tout mouvement de l\u2019âme et du corps dans lesquels l\u2019homme éprouve une délectation naturelle.Ce n\u2019est pas sans raison qu\u2019ils ajoutent le mot naturelle, car ce n\u2019est pas seulement la sensualité, c\u2019est aussi la raison qui nous attire vers les choses naturellement délectables; et par là il faut entendre les biens que l\u2019on peut rechercher sans injustice, les jouissances qui ne privent pas d'une jouissance plus vive, et qui ne traînent à leur suite aucun mal?.L\u2019auteur peut alors distinguer les plaisirs de l'âme, consistant dans l\u2019épanouissement de l\u2019intelligence et dans la rectitude morale, des plaisirs du corpss°.More opère une autre subdivision, cette fois-ci entre les plaisirs physiques.Il retient d\u2019abord les plaisirs des sens, les voluptés qui opèrent sur les sens une impression actuelle, manifeste, et dont la cause est le rétablissement des organes épuisés par la chaleur interne3', en n'oubliant pas que le plaisir des sens peut être également l'effet d\u2019une force intérieure et indéfinissable qui émeut, charme et attire; tel est le plaisir qui naît de la musique\u201c.La deuxième sorte de plaisirs physiques mentionnée par More reflète l'équilibre impliqué selon lui par la société idéale: La seconde espèce de volupté sensuelle consiste dans l\u2019équilibre stable et parfait de toutes les parties du corps, c\u2019est-à-dire dans une santé exempte de malaise.En effet, l'homme que n\u2019affecte pas la douleur éprouve en soi un certain sentiment de bien-être.Il est vrai que cette sorte de volupté n\u2019agite et n\u2019étourdit pas les sens, comme, par exemple, les plaisirs de la 29.Ibid, p.149.30./bid., p.152.31.Ibid.32.Ibid., p.153.35 K: qe oH Re table; néanmoins, plusieurs la mettent au premier rang; et presque tous les Utopiens déclarent qu'elle est la base et le fondement du vrai bonheur.Car, disent-ils, ce n'est qu'avec une santé parfaite que la condition de la vie humaine est rendue possible et souhaitable; sans la santé, il n'est plus de volupté possible; sans elle, l'absence même de la douleur n'est pas un bien, c'est l\u2019insensibilité du cadavre\u201c.Or, dans une société ou le but premier de l'existence apparaîtrait comme la volupté et où le plaisir physique passant avant tous les autres serait la santé, des phénomènes tels que les maladies ou les accidents du travail, ou même comme nos si fréquents accidents de la circulation, se donneraient à ressentir comme de scandaleuses absurdités.En tout cas, ils ne pourraient aller de soi sous aucune considération.En Utopie, il semble clair pour tous que l'existence humaine prime sur tout.Par exemple, les objets matériels ne valent jamais qu'en fonction des personnes humaines; leur valeur est purement et simplement dérivée de celle que l'être humain se reconnaît à lui-même, c\u2019est-à-dire qu'ils ne sont rien de plus que des moyens.Dans ce lieu sans lieu, on ne confond pas être et avoir.Le fait que More fustige toutes les opinions, même les plus modérées, qui lui semblent matérialistes ne surprendra donc personnes\u201c.Une telle importance attribuée par lui à la santé du corps conduit l\u2019auteur à formuler quelques-uns des principes qui deviendront quelques siècles plus tard ceux de la médecine préventive: L'homme sage prévient le mal plutôt que d'employer les remé- des: il évite la douleur plutôt que de recourir aux soulagements.D'après cela, les Utopiens usent de tous les plaisirs du corps 33.Ibid.34.Cf.p.185-186. dont la privation nécessiterait l'emploi de moyens curatifs*s.Bien entendu, la maladie finit par venir quand même et les Utopiens assurent alors les meilleurs soins à leurs malades.Ce sont eux qui disposent des meilleurs approvisionnements en nourritures.En outre, la description faite par More des hopitaux où on les soigne semble exposer l'idéal habituellement visé par nos propres hopitaux®6.Mais, l'importance que les Utopiens accordent à leur bonne condition physique n\u2019a aucun rapport avec un quelconque «culte» du corps, ce que montre la sérénité avec laquelle ils font face à la mort des autres et avec laquelle ils meurent le plus souvent eux-mêmes: «Personne.ne pleure un citoyen qui sait mourir gaiement et plein d\u2019espoir°7.» La mort n\u2019est pas un tabou, car on ne la craint pas.Si l\u2019on fait abstraction des convictions religieuses de More, on peut retenir qu\u2019elle se présente ici comme le dernier acte d\u2019un vivant.Ceci explique les positions extrêmement modernes de l'auteur sur un thème comme celui de l\u2019euthanasie volontaire: Mais lorsqu\u2019à ces maux incurables se joignent d\u2019atroces souffrances, que rien ne peut suspendre ou adoucir, les prêtres et les magistrats se présentent au patient, et lui apportent l'exhortation suprême.Hs lui représentent qu\u2019il est dépouilté des biens et des fonctions de la vie; qu'il ne fait que survivre à sa propre mort, en demeurant ainsi à charge à soi-même et aux autres.Ils l'engagent à ne pas nourrir plus longtemps le mal qui le dévore, et à mourir avec résolution, puisque l\u2019existence n'est pour lui qu\u2019une affreuse torture.«Ayez bon espoir», lui disent-ils, «brisez les chaînes qui vous étreignent et sortez vous-même du cachot de la vie; ou du moins consentez à ce que d'autres vous en délivrent.Votre mort n\u2019est pas un refus impie 35.Ibid., p.154-155.36./bid., p.133.37.Ibid., p.186.37 $ Ds Û CRE RIT CES CROIRE PEER RL TTT RRR THE AREY des bienfaits de l'existence, c\u2019est le terme d'un cruel supplice.» Obéir, dans ce cas, à la voix des prêtres interprètes de la divinité, c\u2019est faire une oeuvre religieuse et sainte.On a déjà mentionné que, pour les Utopiens, les plaisirs se rapportent autant à l\u2019«ûme» qu\u2019au corps.En effet, selon eux: Les plaisirs de l'âme sont dans le développement de l'intelligence, et les pures délices qui accompagnent la contemplation de la vérité.Nos insulaires y joignent aussi le témoignage d\u2019une vie irréprochable, et l'espérance certaine d\u2019une immortalité bienheureuse\u201c.Ces voluptés de l'âme peuvent donc être d\u2019ordre intellectuel, moral et religieux.Nous limiterons ici nos considérations au domaine intellectuel.En Utopie, un système d'éducation publique est ouvert à tous, chacun pouvant recevoir l\u2019enseignement qui répond à ses intérêts ou à ses goûts: Tous les matins, des cours publics sont ouverts avant la levée du soleil.Les seuls individus spécialement destinés aux lettres sont obligés de suivre ces cours; mais tout le monde a le droit d'y assister, les femmes comme les hommes, quelles que soient leurs professions.Le peuple y accourt en foule; et chacun s'attache à la branche d'enseignement qui est le plus en rapport avec son industrie et ses goûts40.Les Utopiens révèrent les sciences et les lettres.C\u2019est aux magistrats qu\u2019appartient la tâche de désigner ceux qui auront le privilège de s\u2019y consacrer exclusivement, privilège que peut aussi bien obtenir un ouvrier qui aurait acquis suffisamment d\u2019instruction durant ses heures de loisir.Chez Platon, les philosophes avaient pour fonc- 38.Ibid., p.161.39.Ibid., p.152.40.Ibid., p.125-126. tion de gouverner la République; chez More, les magistrats, les diplomates, les administrateurs et même les prêtres sont choisis parmi les lettrés*!.Le temps est venu de conclure.On le fera simplement par une question: L\u2019utopie, la sensibilité au possible, reste-t-elle elle-même possible aujourd\u2019hui, dans une époque incapable au fond de dépasser le désespoir engendré désormais par notre nouvelle capacité de nous détruire complètement?Nous voici aujourd\u2019hui confrontés à la résolution certainement catastrophique d\u2019une situation entièrement dominée par l\u2019'emprise des forces de mort, d'une colossale Thanatocratie à deux têtes.Et aucune force de vie ne peut, apparemment, y opposer un contre-poids sérieux.Face à l'issue catastrophique, le désespoir nous gagne, en même temps que s\u2019exaspère en nous, sans profit, semble-t-il, le désir d'une transformation certainement plus radicale que ce que nous avons connu jusqu'à présent sous le nom de révolutions, peut écrire Paul Chamberland dans un diagnostic impitoyablement lucide*?.Le courage consiste alors à refuser de baisser les bras, de démissionner et d'aller à notre perte collective avec une indifférence cynique et dure, avec une insensibilité cultivée.Il faut trouver le courage de faire face à la mort de notre civilisation, si ce n\u2019est de notre espèce, et de lutter contre elle en lui opposant l'ouverture sur un autre possible, dont nous connaissons peut-être trop à l\u2019avance la si fragile possibilité.Et pour- 41.Ibid.On trouvera un tour d'horizon des sciences utopiennes aux p.144-145.Bien entendu, l'admiration des humanistes de la Renaissance pour les auteurs antiques se reflète dans l'accueil que les Utopiens leur réservent; cf.p.157-159.42.Nécessité d\u2019un nouvel héroïsme (la lâcheté du grand nombre tient chacun en otage), dans La petite revue de philosophie, printemps 1982, vol.3, no.2, p.26.39 CI AL NPC AU RAC CA SEEN tant, n'est-ce pas là l\u2019essentiel, si nous voulons survivre?Chamberland le comprend bien, qui rajoute: La question \u2014 d'urgence \u2014 c\u2019est comment échapper à la contamination des forces de mort qui nous cernent de toutes parts, s'infiltrant dans l\u2019intime, du moment que nous savons qu'elles compromettent tout le possible humain*3.Il s'agit ainsi de trouver en nous le courage de décider, malgré tout, pour l\u2019espoir, pour la vie, pour l'ouverture sur un possible plus «utopique» que jamais.Mais suffit-il de ce courage pour retrouver la jeunesse d\u2019un monde, la splendide innocence d'une conscience individuelle ou collective en pleine possession d\u2019elle- même, de ses moyens et de ses virtualités, dont témoignent au plus haut point l\u2019'humanisme de la Renaissance et, tout particulièrement, une oeuvre comme L'Utopie?Chamberland sait bien que non, qu\u2019il ne suffit pas seulement d'une décision à prendre en faveur du difficile, et peut-être de l'impossible, possible humain: «Mais à quoi servirait le courage sans l\u2019assurance d\u2019un avènement.Et comment se soutiendrait-il sans la confiance44?» On ne peut faire face a la mort, on ne peut s\u2019atteler a la difficile entreprise de vivre, peu importe l\u2019importance qu'on attache à «la droiture, la générosité, la responsabilité, la loyauté \u2014 ce que Pierre Vadeboncoeur appelle la «dignité absolue»*5, sans raisons de vivre.Chamber- land trouve ces raisons dans l\u2019impérissable, l\u2019universel, «le vif surgissement du transcender\u20188».Concepts vagues, abstraits, dira-t-on.Peut-être, mais s'agit-il d'autre chose que de vivre, d'entreprendre avec la plénitude de ses 43.Ibid., p.27; souligné par nous.44.Ibid, p.33.45.Ibid.46./bid., p.34.40 sens, de sa volonté, de son esprit, de son amour, la lourde tâche de vivre (puisque, pour l'humanité, vivre est une tâche)?Aussi éloignés l\u2019un de l\u2019autre qu\u2019ils le paraissent du fait de leur époque, l\u2019un se tenant à l\u2019aube d\u2019un monde, l\u2019autre à son crépuscule, More et Chamberland, chacun à sa manière, donnent à croire, à espérer malgré notre possible autodestruction que l'homme, ce mortel, n\u2019est pas encore tout à fait mort.Peut-être est-ce effectivement dans la direction qu\u2019ils nous indiquent, ensemble par- delà cinq siècles, que nous avons à chercher «un foyer attractif à travers la débâcle imminente*7».C\u2019est possible.47.Ibid., p.35.41 { i.NM: Bs Ri RH: [sts 18 fe \u201ca A i Be: b IN! LH cs = ji 2 - i PE Zs i = ae Si = a Le se 2 5 = i En ak TR RE y as RRS ERAT pes Te Re Et er es \u2014 Res ee re 5 nee en Ira ee =.= os ota Apt , tes dy ou 5 BREE ER BERK J AR: Prat LE es Sas Prey EN oS es a eZ Le eo ces UE ay =\u201c aie TR x CN ; 35e 7 SPO : 2 =; rd past, 3 EE EA tras ES Ras a > oe 5 us, 7 = Te £5 ® B 4 PIE PP = PTE = \"0 ee __ 1 Crise de l\u2019imaginaire?Michel Morin it Professeur au département de philosophie | == vas pa AO QUE, i Ji + Et si la crise actuelle était une crise de l\u2019imaginaire?Si l\u2019on fait un retour sur les vingt dernières années, il faut d\u2019abord prendre en compte l'extraordinaire poussée des années soixante.|| est trop facile aujourd\u2019hui, à partir d\u2019un point de vue refroidi, constatant la «normalisation» tranquille des années soixante-dix, de conclure à l'inutilité et à l'échec de cette explosion.L\u2019exemple classique en reste les fameux «événements de mai» français dont, à première vue, les effets semblent nuls, tout au moins si l\u2019on porte attention à la superstructure politique, et même, culturelle.Tel n\u2019est cependant pas notre avis.Toutefois, il convient, pour comprendre cette période et sa signification, de développer un «autre 44 regard», et d\u2019en faire une lecture qui sache distinguer beaucoup de plans et de concepts généralement confondus.À la faveur du type d'information diffusée par les médias, l\u2019on a pris l\u2019habitude d\u2019évaluer l\u2019évolution d\u2019une société à l\u2019aune de ses indicateurs économiques ou encore à celle des permutations politiques qui se produisent au sommet, c\u2019est-à-dire dans les zones du pouvoir officiel.L\u2019on doit ici constater qu'en construisant une représentation de la société à partir de ces critères, les médias, loin de nous en faire comprendre l\u2019évolution réelle, contribuent à nous la masquer, en l\u2019obscurcissant.Cet obscurcissement tient à l\u2019aveuglement de ceux qui oeuvrent dans les médias, dont l'importance, comme on le sait, est aujourd\u2019hui décisive.Cet aveuglement tient lui-même à une fascination: l\u2019image du pouvoir fascine les «communicateurs» qui s'évertuent ensuite à nous la répercuter.S'ils sont fascinés, c\u2019est qu'à ce pouvoir ils sont profondément désireux de participer, et en conséquence, s\u2019y identifient, et ce, en dépit même de leurs fréquentes critiques et du sentiment qu'ils ont de leur liberté d\u2019opinion.Éblouis par le pouvoir, les communicateurs officiels essaient de répandre cet éblouissement dans toute la société, de manière à propager leur propre aveuglement, protégeant ainsi contre toute attaque les postes ou encore les «créneaux» qu'ils occupent.«Le dernier mot du pouvoir, laissent-ils entendre, c\u2019est nous qui l\u2019avons, puisque seuls nous en connaissons les coulisses.» Interprètes attitrés des coulisses, ces nouveaux «analystes» n'auront de cesse d\u2019accréditer leur propre autorité en laissant croire qu'étant les seuls à détenir le «secret», c\u2019est par eux qu\u2019il faut passer pour 45 décrypter tous les signes qui émanent de cet inconscient- coulisse si fécond.À la limite, l\u2019actualité se réduit à des anecdotes connues des seuls initiés, tous ces «actes manqués» ou ces «lapsus» qui révéleraient l\u2019insondable fond du pouvoir, toujours occulte et toujours sujet à d\u2019infinies interprétations.On a d\u2019autant plus le sentiment de son importance que l\u2019on ne pense pas, trop occupé que l\u2019on est à «interpréter».La fonction «d\u2019interpréte» se trouve ainsi liée a une position de «visibilité»: il est essentiel de se faire voir, le plus régulièrement et le plus souvent possible.Se faire connaître, en réalité, cela veut dire se faire voir: d'où l'importance essentielle de l\u2019image, et de la télévision.S'assurer d\u2019un «créneau de visibilité», d\u2019où l\u2019on puisse sans cesse se rappeler à la mémoire, toujours oublieuse et distraite, de ce spectateur qu'est devenu le citoyen moderne.Se faire voir de manière à se voir consacré dans sa fonction d\u2019interpréte.Cette image, régulièrement présente, du communicateur moderne, ne vise bien sûr pas à faire penser, mais plutôt à en dispenser: la réalité n\u2019existe pas, vos intérêts réels sont sans importance vos façons de penser sont fausses, votre sensibilité retarde.Seule est vraie l\u2019image qui revient, et à la faveur de son retour régulier, s'impose.Le plus ironique, n'est-ce pas que cette «image» soit justement entretenue, d\u2019après les allégations mêmes de ceux qui s\u2019y complaisent, en fonction d\u2019un public qui en serait avide?D'un public qui n\u2019aspirerait, écoutant ses «interprètes» préférés, qu\u2019à se faire répéter ce qu\u2019il sait déjà, à se faire entretenir dans «son» opinion?Justement, ce que l\u2019on appelle «l'opinion publique».Ce n\u2019est certes pas le moindre des maux des fameuses «sciences humaines» que d\u2019avoir crédité d\u2019une recon- 46 naissance conceptuelle ce que l\u2019on est désormais convenu d'appeler «l\u2019opinion publique».Les artisans en sondages n\u2019ont rien épargné pour nous en livrer tous les aspects, comme autant d\u2019oracles dont, à leur tour, ils prétendent aussi être les interprètes privilégiés.Il n\u2019est plus guère de divinité qui tienne aujourd\u2019hui, ni d\u2019ailleurs de morale, on le sait: mais l\u2019opinion publique les a supplantées avec une efficacité étonnante.C\u2019est toujours en son nom que l'on parle, c'est elle qu'on se fait fort à la fois de mettre à jour et de guider.Cependant, les artisans en sondages et autres praticiens des sciences dite «humaines» se sont-ils jamais posé la seule question qui compte pourtant et que même un enfant s\u2019empresserait de poser: et si ces opinions que l'on recueille et dont on se fait fort de mesurer les vagues et les secousses n\u2019étaient faites que d'à-peu-près, de demi- vérités, de pseudo-idées mal réfléchies?Et s'il ne s\u2019agissait là, non tant des pensées réelles portées par chacun, mais de ces opinions qu\u2019on livre toutes faites en réponse à des questions qui les appellent, par passivité et par conformisme, par paresse aussi?Et si même la réalité de ce que l\u2019on pense était tout autre, c\u2019est-a- dire trop individuelle pour qu'on consente à la livrer au premier venu?L'«opinion publique» constitue au- jourd\u2019hui la représentation rassurante que l\u2019on se renvoie du tout social, à seule fin de se cacher une vérité sans doute étonnante, mais décisive: /e tout social n'existe plus.C\u2019est ce qui, par ailleurs, saute aux yeux de qui examine cette réalité, sans prétendre au statut d\u2019interprète et à l'image éblouissante qui lui est liée.Les opinions sont aujourd\u2019hui non seulement diverses, ce serait peu dire et encore une fois répéter une banalité, elles 47 sont de plus en plus différenciées, c\u2019est-à-dire indivi- duées.Ce qui veut dire: nuancées à la lumière de sensibilités qui ont de moins er moins peur de s'exprimer pour ce qu'elles sont, sans souci d\u2019images.Mais il existe encore une grande timidité sociale à reconnaître les mille nuances de la sensibilité qui s\u2019expriment au- jourd'hui.L\u2019«opinion publique» est une représentation constituée de toutes pièces de manière à sauver les apparences d'une totalité sociale organiquement constituée.Ce qui le révèle, c\u2019est d\u2019abord l\u2019extrême malléabilité de cette opinion, mais surtout que ses interprètes attitrés en soient réduits, pour en accréditer le mythe et en même temps maintenir leur «popularité», à s'accrocher à une image, qui ne tient en réalité qu\u2019à sa visibilité, c'est-à-dire à la régularité de ses apparitions.L\u2019interprète actuel n\u2019a même plus la formation conceptuelle tout de même requise d\u2019un véritable analyste (au sens de la psychanalyse).I! ne peut même plus prétendre déchiffrer un inconscient que des siècles de tutelle et de répression morales auraient contribué à former et ainsi assurer, comme le psychanalyste, la relève, toujours essentielle, du prêtre.Non, car l'inconscient social ne s'exprime plus et d\u2019ailleurs n\u2019existe plus aujourd\u2019hui qu'en surface: c'est la profondeur de la tradition, des moeurs et des coutumes qui s'est volatilisée, pour laisser place à une nouvelle réalité.Je dis bien «une nouvelle réalité», pour ne pas consentir au point de vue qui n\u2019y verrait qu'apparence, et voudrait oeuvrer à réintroduire une «nouvelle profondeur».Cette réalité n\u2019est pas qu'apparence, et il n\u2019y a nul recours du côté d\u2019un «retour à la profondeur».Les études modernes l\u2019ont suffisamment souligné: la profondeur est une illusion.L'art moderne, depuis déjà la fin du siècle dernier, ne cesse de nous l\u2019enseigner.C'est une illusion qui tient à la réalité qu\u2019on voulait bien reconnaître à l'histoire en tant qu'\u2019écoulement évolutif et progressif, fondé sur la suite des générations (et la lutte des générations).L'illusion de la profondeur tient à cette représentation «conti- nuiste» (laquelle, bien sûr, n'exclut pas les ruptures) garantie non seulement par l'institution familiale et toutes les institutions qui lui sont liées et en émanent, mais aussi par la possibilité d\u2019identifier dans une société donnée des moeurs, c\u2019est-à-dire des types de façons de vivre qui découlent du privilège institué (notamment par les religions) et perpétué (par toutes les grandes institutions sociales), reconnu à certaines façons de sentir par rapport à d\u2019autres.Comme le fait par exemple remarquer Nietzsche, l\u2019amour, en tant que façon de sentir déterminée, s\u2019est vu conférer historiquement une importance essentielle par rapport aux autres sentiments, en dépit de ce qu\u2019il comporte d\u2019instantanéité et de brièveté, comme tous les sentiments d'ailleurs, en raison de la nécessité éprouvée de justifier la famille et le mariage, en fondant dans la sensibilité elle-même leur raison d\u2019être: ainsi l\u2019amour dut-il être éternel, en dépit de la réalité, pour que le mariage s'en trouve sauvé.Mais nous n\u2019en sommes plus là, même si la conscience sociale retarde à cet égard.La réalité devient tout autre, du fait que /a continuité des moeurs est désormais rompue, au profit d\u2019un éclatement de multiples façons de sentir qui interdisent aujourd\u2019hui à quiconque d\u2019ériger un sentiment en absolu, discréditant de ce fait les autres.Or les régimes moraux n'existent qu\u2019en fonction de cette possibilité de privilégier les sentiments, c'est-à-dire des façons de sentir précises, que l\u2019on peut ensuite constituer en types idéaux, que l\u2019on proposera à l\u2019en- 49 PRIORI EE semble d\u2019une société.Cet éclatement des façons de sentir dans les sociétés modernes est une réalité avec laquelle l\u2019on doit compter d\u2019abord aujourd\u2019hui, si l\u2019on veut comprendre quelque chose aux sociétés modernes.Que les consciences, et à plus forte raison, la conscience sociale, ne l\u2019aient pas encore prise en compte est normal, mais ne change rien au fait.N\u2019est-ce pas l'erreur habituelle des spécialistes des sciences dites «humaines» que de confondre la réalité avec la conscience?Et les communicateurs officiels ne se font-ils pas les agents reproducteurs d\u2019une conscience sociale retardataire, et ce, en dépit de la réalité elle-même?Conscience tellement peu fondée, tellement mouvante, aujourd\u2019hui, qu\u2019elle n\u2019existe plus qu\u2019en tant que vestige d'un passé éteint, et qu\u2019on la voit réduite à ne plus exister que comme «opinion publique».Les images médiatiques ne peuvent plus désormais accréditer la réalité de cette apparence qu\u2019en la réduisant à la série régularisée de ses apparitions.Cessant d\u2019être ainsi répercutée, cette représentation, «l\u2019opinion publique», s\u2019effondrerait aussitôt, et du même coup bien sûr disparaîtraient ceux qui ne vivent que de l\u2019entretenir.D'où il faudrait alors conclure que cette série d\u2019apparitions à laquelle se réduisait finalement l\u2019sopinion publique», n\u2019était rien d'autre que la série de leurs propres apparitions.Le cercle serait ainsi bouclé. ll est paradoxal de constater qu\u2019alors que les années soixante-dix marquent un recul par rapport à la poussée «révolutionnaire» des années soixante, l'«opinion publique» ait évolué dans le sens d\u2019une adhésion générale aux idées dites de «gauche».Ce n'est certes pas là un hasard, et l\u2019on pourrait, de prime abord, y voir la réussite du mouvement des années soixante, si le conformisme même de cette adhésion générale ne nous portait pas à en douter.Le fait est que l'opinion publique mondiale épouse aujourd\u2019hui les causes autrefois les plus contestées: les luttes de libération des nations dites du tiers monde, les mouvements pacifistes prônant le plus souvent le désarmement unilatéral, les mouvements féministes égalitaires ont acquis aujourd'hui une telle faveur qu\u2019il devient à quiconque éprouve seulement des réserves ou des doutes à propos des idées, objectifs ou méthodes de l\u2019un ou l\u2019autre de ces mouvements, impossible de les exprimer, sans se voir immédiatement rabroué et exclu du consensus commun.Diverger de l\u2019opinion commune sur ces questions devient une manifestation de dissidence, de ce fait toujours assez rare.Depuis longtemps, l\u2019on n'avait eu l\u2019occasion de remarquer une telle ferveur dans l\u2019adhésion à ce qu'il faut bien considérer comme des croyances.Il est à remarquer que les adhérents les plus fervents et les plus farouches se recrutent généralement dans les couches les plus instruites de la population, et spécialement dans cette génération intermédiaire qui se trouve aujourd\u2019hui dans la trentaine.|! s'agit donc de la génération qui fut formée durant les années soixante, et dont il faudrait peut-être 51 supposer qu'elle entretiendrait la nostalgie de cette époque.Cette interprétation n'est toutefois pas suffisante.Sans doute cette génération eut-elle à subir, de façon particulièrement aigue, à l\u2019époque même de sa formation, le choc de l'effondrement d\u2019un grand nombre de valeurs traditionnelles.Ces valeurs renvoient toutes au fondement même d\u2019un certain type de civilisation que la religion, spécialement le christianisme, a contribué de façon décisive à constituer.Outre les croyances religieuses elles-mêmes et la pratique qui leur est liée, l'institution familiale, conçue comme moyen privilégié et nécessaire de reproduction de l'espèce, a connu une remise en question décisive, précisément durant cette période des années soixante.Ce fut aussi, ne l\u2019oublions pas, la grande époque de ce qui fut appelé la «libération sexuelle».Par dela tous les clichés et représentations faciles qui furent associés à cette idée, il faut en retenir la donnée essentielle, soit la mise en évidence et la valorisation de l\u2019activité sexuelle dégagée des fins de la reproduction.L'on me dira que cela ne date quand même pas des années soixante.J'en conviendrai aisément.Mais il me paraît toutefois que rarement auparavant, la conscience sociale avait pu être saisie à ce point, et d'une manière aussi systématique, de ce phénomène, jusque-là réservé à des individus considérés comme exceptionnels et marginaux.C\u2019est là ce qui me semble le plus remarquable et le plus nouveau: l\u2019irruption dans la conscience sociale, la diffusion au sein de tout le corps social d\u2019idées (immédiatement liées à des modes de vie) profondément subversives, précisément en ce qu'elles mettent en cause le but sans doute le plus profond, le plus constant et le plus ancien, non seulement de notre civilisation occidentale, mais de l'espèce 52 humaine elle-même: soit, la reproduction de l'espèce.Les institutions religieuses elles-mêmes n\u2019ont jamais fait que fournir des justifications idéales à ce but, qui se trouvait aussi bien à leur fondement.L'on conviendra que la mise en question de certaines idéologies politiques, ou encore des institutions politiques elles- mêmes, de même que celle du système économique, est potentiellement et réellement moins subversive et décisive que la mise en cause, à la faveur du mouvement dit de «libération sexuelle», de la reproduction de l\u2019espèce comme but de l\u2019entreprise humaine.Une contestation aussi radicale, et aussi généralisée, durant une période donnée, me paraît un phénomène non seulement décisif, mais aussi tout à fait exceptionnel.Elle n\u2019a pu se développer qu\u2019à la faveur d\u2019une conjoncture de prospérité économique et d'abondance matérielle, dont l\u2019effet profond fut de faire reculer dans de larges couches de la population, et spécialement dans ses couches les plus jeunes, la peur ancestrale que l'espèce, ne se reproduisant plus, soit menacée d\u2019extinction.La peur que l\u2019espèce ne se reproduise plus, cela veut dire aussi la peur qu\u2019elle n\u2019arrive plus à assurer sa subsistance, la peur de ne pas pouvoir satisfaire ses besoins les plus physiques, bref, toutes les facettes de la peur de manquer.Plusieurs philosophes, théoriciens, utopistes, depuis le dix-neuvième et même le dix- huitième siècles, ont tenté de penser l\u2019avènement de l'humanité à un état d\u2019auto-suffisance, c\u2019est-à-dire d\u2019abondance telle que les besoins matériels et physiques de tous puissent se trouver satisfaits.C\u2019est à partir de la supposition d\u2019un tel état qu\u2019il leur fut possible de penser un point de rupture, non seulement à l'échelle d\u2019une civilisation particulière, mais de la civilisation 53 SH\u2019 elle-même comme entreprise de l\u2019espèce humaine.La rupture advient au moment où la fin jusque-là poursuivie, soit la reproduction de l\u2019espèce, cesse de susciter l'adhésion générale.À cette fin, on concevait comme condition préalable et nécessaire que la société soit organisée de telle façon que les besoins matériels se trouvent d'emblée satisfaits.C\u2019est là aussi bien la pensée de Marx que celle de Fourier, par exemple, d\u2019où Pimpor- tance que l\u2019un et l\u2019autre accordaient à l\u2019instauration de ces conditions matérielles, comme condition préalable à toute transformation ultérieure.Si Marx n\u2019a jamais pensé concrètement en quoi se trouveraient réellement transformés les rapports sociaux, une fois atteint le stade d'abondance de la société communiste, Fourier, dans Le nouveau monde amoureux, a pensé un type d'organisation sociale, où, enfin dégagés du besoin, les désirs et les sentiments puissent s\u2019exprimer désormais sans entraves.En réalité, ce que Fourier a compris, c'est que la famille (monogame ou polygame, d\u2019ailleurs), à partir du moment où l\u2019espèce n\u2019a plus comme but principal sa reproduction, ne pouvait plus prétendre représenter la base de la société, ni d\u2019ailleurs le creuset où s'élaborent aussi bien les valeurs morales que les rapports amoureux.Non seulement, alors, l\u2019autorité du père n\u2019est plus fondée sur sa fonction vitale de pourvoyeur de biens, mais aussi, du même coup, la femme n\u2019est plus asservie à sa fonction de reproductrice.Les valeurs morales de respect de l'autorité (paternelle) et d\u2019obéissance se trouvent mises en cause, au profit de cette expression polymorphe du désir dont Freud avait repéré l'expression chez l'enfant antérieurement à l'épreuve traumatisante de l\u2019Oedipe.C\u2019est dire du même coup que se trouve ébranlé l\u2019étayage des générations dans le temps, et leur lutte nécessaire, bref tout le processus d'éducation.\u2018 Mais l\u2019histoire, depuis un siècle, a suivi un cours déroutant, par rapport à ces penseurs de la rupture du dix-neuvième siècle.Si, pour reprendre l'expression de Marx, l\u2019'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu\u2019elle peut d\u2019ores et déjà résoudre, les moyens ou les voies suivies pour atteindre à leur solution sont toujours imprévisibles.S'il est évident que Marx et Fourier (et, avant eux, Rousseau) ont pu produire une idée d'une humanité délivrée du besoin, parce que les conditions matérielles (et culturelles) de l'époque permettaient de le penser, ces conditions n\u2019étaient pas telles qu\u2019elles leur permissent de savoir quelles voies on devait emprunter pour y parvenir réellement.Le développement économique de l'humanité, en réalité, ne peut être commandé, pas plus d\u2019ailleurs que son évolution poli- \u2018tique ou culturelle.Si les expériences socialistes ont servi à quelque chose à notre époque, c\u2019est peut-être d\u2019abord à nous l\u2019apprendre de manière décisive.Et cela tient, je crois, à un phénomène fort simple: le rapport entretenu à ses besoins par un individu, un être humain individuel, n\u2019est pas séparable de son état intérieur, plus précisément de ses sentiments.Les doctrines économiques et politiques qui veulent imposer de force un changement aux sociétés humaines et prétendent forcer les transformations économiques pour atteindre une satisfaction générale des besoins matériels, ne tiennent pas compte de ce que, pour y parvenir, l'individu doit être dessaisi de ce rapport singulier qu\u2019il entretient à lui-même et à ses besoins, et qui s'exprime dans ses désirs et ses sentiments.En forçant, par quelque moyen, la satisfaction des besoins, on nie la réalité singulière 55 Ra He de chaque être humain, et du même coup, l\u2019on s'empêche d'atteindre la fin que l\u2019on poursuit.L'état de satisfaction de ses besoins, le sentiment d\u2019auto-suffisance ne tiennent pas uniquement, du point de vue de l\u2019individu, à une quantité de biens dont il disposerait.Le sentiment d'auto-suffisance en effet est un état intérieur gratuit qui s'exprime chez un individu lorsqu'il en vient à ne plus s'\u2019éprouver comme dépendant des choses extérieures et qu'il trouve en soi d'abord les ressources de son existence.On comprendra qu\u2019un tel sentiment puisse s\u2019acco- moder aussi bien d'une pauvreté relative que d\u2019une certaine abondance.S'il est évident, par ailleurs, que certaines conditions de prospérité doivent être réalisées pour qu'un tel sentiment se généralise et soit éprouvé dans une société par un grand nombre d'individus, ces conditions doivent s'être réalisées d\u2019elles-mêmes, par le jeu aveugle du rapport entre eux des forces productives et des rapports sociaux.À trop vouloir éclairer à l'avance ce processus, comme l\u2019on fait Marx, Lénine et les autres théoriciens socialistes, cessant de faire confiance à la dynamique imprévisible des être humains, l\u2019on s'interdit du même coup d\u2019atteindre le but que l\u2019on poursuit, puisque, pour y parvenir, l'on a dû nier cette liberté essentielle sans laquelle nul état réel d\u2019autosuffisance, ni, à plus forte raison, quelqu\u2019état intérieur de même nature, n\u2019est vraiment possible.Que tous les besoins matériels des êtres humains puissent un jour être complètement satisfaits est en ce sens impossible, puisque cela ne pouvant être commandé, d'une part, et d'autre part, cela tenant d\u2019abord au sentiment qu'éprouve un individu de ne plus se vivre en dépendance de ces besoins, on ne peut prévoir nul état réel et permanent où cet équilibre puisse se trouver 56 atteint.Cependant, il se peut qu\u2019à la faveur de conditions de prospérité matérielles, réalisées dans une conjoncture particulière, un tel sentiment se répande et soit éprouvé par un grand nombre d'individus.C\u2019est ce qui me semble s'être passé durant les années soixante dans la plupart des sociétés occidentales, à une échelle sans doute jamais vue jusque-là.D'où cette affirmation sans précédent de «la liberté du désir», ou de la «libération sexuelle» si vive, par exemple, dans les mouvements étudiants américains, ou encore, durant les fameux événements de mai 68.Que cela ait d\u2019abord trouvé à s'exprimer dans un langage marxiste ne me paraît pas étonnant, puisque Marx a pensé l\u2019accession de l\u2019humanité à un stade d'auto-suffisance, et c\u2019est là sa force en même temps que son impact révolutionnaire.Qu\u2019en même temps l\u2019on se soit tourné spécialement vers un marxisme peu orthodoxe ou du côté de penseurs libertaires ou utopistes, ne fait encore que révéler la nature de l'affirmation qui est en cause dans ces mouvements: le sentiment d\u2019auto-suffisance; mais aussi, et peut-être surtout, la méfiance à l\u2019égard de toute organisation de cette affirmation, c\u2019est-à-dire de sa dilution dans le temps au profit de nouveaux maîtres ou de nouveaux accapareurs.Le sentiment réel d\u2019auto-suffisance, en effet, s'exprime dans une affirmation immédiate de liberté, qui ne saurait tolérer aucune tutelle ni prise en charge, au risque de retomber dans la dépendance et le manque.Si le langage de ces mouvements fut souvent inadéquat (ce qui, par ailleurs, n\u2019est pas sans raison: sans doute l'immaturité même du mouvement), leur affirmation fut un phénomène décisif, et à mon avis, irréductible.Si l\u2019on n\u2019eut pas tort d\u2019y voir une contestation radicale des moeurs sociales établies, l\u2019on eut tort de 57 gi! + if kN ; se faire abuser par un langage qui identifiait cette contestation avec celle des mouvements révolutionnaires classiques qui trouvent leur expression dans la révolution socialiste, de type marxiste-léniniste.Car il s'agissait de la contestation pratique sans doute la plus efficace jamais advenue de l'idéologie socialiste et de son incarnation dans un type de parti et de régime bien précis, le parti et le régime communistes.Au mouvement socialiste traditionnel qui, pour atteindre l\u2019auto-suffisance à venir, organisa, en réalité, une dépendance plus forte que jamais, l'on opposa, en une sorte d\u2019explosion, le sentiment immédiat de l\u2019auto-suffisance.Le refus de toute médiation n'était que la manifestation concrète d\u2019une auto-suffisance d'ores et déjà advenue, soit la fin de non-recevoir la plus radicale qui puisse être opposée à tous les profiteurs du manque et autres organisateurs de l'insatisfaction.Crise de I'imaginaire?me demandais-je au début de ce texte, interrogeant la réalité présente.Qu'est-il advenu depuis de cette poussée d'auto-suffisance si marquante durant les années soixante?Quelle est la nature de cette espèce de normalisation tranquille qui semble recouvrir de son ombre les années soixante-dix\u201d?À ces questions, il n\u2019est guère facile de répondre.En même temps que l\u2019on assiste à l'instauration d'un nouveau conformisme \u2018libéré et libérateur qui impose avec efficacité ses poncifs et mots d'ordre dans la plupart 58 i: Hi 8 D D hy Ri i RE.des médias, des phénomènes de nature plutôt «réactive» insistent aussi dans la réalité: réveil du sentiment religieux, manifeste dans la multiplication des sectes et de E leurs adhérents, resserrement des valeurs familiales gE et sociales (tel que le «travail»).La situation est donc i paradoxale: alors que l'idéologie «dominante» exprime le nouveau progressisme libérateur, les comportements E individuels semblent avoir tendance à se définir à nouveau à partir des valeurs les plus traditionnelles.Ne F faudrait-il pas y voir l'expression d\u2019un déphasage de plus en plus insistant entre les couches sociales que l\u2019on E pourrait globalement qualifier d\u2019«intellectuelles» et les couches de la population dont les activités ne sont pas directement intellectuelles?Alors que les couches intellectuelles occuperaient les positions-clés dans les médias, de même d'ailleurs que dans le système d\u2019enseignement et la fonction publique, à partir desquelles elles disposeraient de moyens singulièrement puissants pour diffuser leur idéologie et bloquer l'accès des médias à d\u2019autres courants d'opinion ou de pensée, les couches non-intellectuelles, aux prises avec les difficultés ordinaires de l'existence, trouveraient dans un recours ) (et un retour) aux valeurs morales traditionnelles un point d\u2019appui, un fondement que les nouveaux idéologues ne parviendraient pas a leur procurer.BE Cela signifierait une inadaptation radicale de cette idéologie à la réalité présente des sociétés industrielles libérales, inadaptation qui, toutefois, anormalement, n\u2019impliquerait pas son effondrement, du simple fait des positions de pouvoir occupées par ses tenants.Ainsi, l'aspect le plus remarquable de cette dernière y décade, sur le plan intellectuel, n\u2019est-il pas l\u2019absence s d\u2019oeuvres vraiment nouvelles et importantes, de nou- | 59 EL. HE velles approches théoriques permettant de comprendre le mouvement des années soixante et, en même temps, de penser son au-delà, c'est-à-dire les conditions effectives, pratiques, de son insertion dans la réalité?Plutôt assiste-t-on à une sorte de pétrification et de dogmati- sation d'un certain langage que l\u2019on pourrait rapidement qualifier «de gauche», en ce qu\u2019il tire son origine de la problématique marxiste, et plus généralement, socialiste.Mais si le langage occupe une importance décisive, le phénomène ne s\u2019y réduirait pas aussi simplement.Ce langage est en effet complice d\u2019un certain type de valeurs, plus précisément, dirais-je, d\u2019une certaine problématique morale.Si cette problématique n\u2019est pas sans rapport avec celle du christianisme, elle s\u2019en distingue toutefois de façon décisive, en ce qu\u2019elle exclut tout recours à une transcendance, quelle qu\u2019elle soit.C\u2019est en ce sens profond d\u2019ailleurs qu\u2019elle est égalitariste: elle refuse d'admettre tout au-delà, c\u2019est-à-dire toute forme de dépassement, et d\u2019abord bien sûr, de dépassement d'elle-même.Il s'agit d\u2019une vision englobante certes, mais figée, en ce qu\u2019elle prétend avoir réponse à tout, et réussit sur une quantité de sujets assez variés à créer ce que j'appellerais des «noyaux d'unanimité».Mais on aurait beau chercher un idéal, un modèle, un au-delà quelconque qui serve de point d'appui aux positions conjoncturelles qu'elle parvient à définir, on ne le trouverait pas.On pouvait autrefois ramener les idéologies et positions «de gauche» sinon à une transcendance, tout au moins à ce corps de doctrine théorique que constituait la théorie marxiste, et de ce corps de doctrine faire découler un certain idéal dont les sociétés socialistes devaient fournir l\u2019anticipation concrète.Alors que, durant les années soixante, la théorie marxiste avait été l\u2019objet de relectures et de reformulations, il est remarquable de constater qu\u2019il n\u2019en a rien été depuis déjà dix à quinze ans, au même moment où pourtant l'opinion «de gauche» semble progresser sans cesse.C\u2019est qu\u2019il n\u2019est plus question maintenant de théorie, de doctrine, ni d\u2019ailleurs d\u2019idéal ou de modèle.Plus simplement, dirais-je, il s'agit de sauver sa peau, sans plus réfléchir, en courant au plus pressé.Sauver sa peau, cela veut dire, pour les nouvelles couches intellectuelles, conserver à tout prix les positions de pouvoir actuellement occupées, en promouvant une idéologie vaguement égalitariste, dont l\u2019effet pratique est d'empêcher toute nouvelle affirmation de s'exprimer, et toute véritable différence d\u2019émerger.D'où le recours fréquent à l\u2019anathème, au bannissement, de manière à empêcher toute véritable discussion d\u2019advenir, et partant, toute véritable évolution (intellectuelle, artistique, politique, morale) de se produire.C\u2019est ainsi que l\u2019on verra à tout propos se constituer des «positions», répercutées par tous les médias, dont les fondements ne sont jamais ni avoués, ni discutés, et dont pourtant il devient nécessairement «réactionnaire» de se dissocier, ne serait-ce qu\u2019en produisant certains faits «oubliés» ou qu'en posant certaines questions impertinentes.Parler de «système moral», à propos de ces attitudes, me paraît certes abusif, puisqu\u2019encore faudrait-il que les valeurs fondatrices de telles positions soient effectivement avouées et affirmées, et plus encore, justifiées soit par une doctrine théorique, soit par le recours à une réalité transcendante quelconque.Si cette vision prétend être englobante, sans doute serait-elle incapable d\u2019expliciter la nature et la réalité de cette globalité.En réalité, 61 il lui suffit de paraître englobante, ce qu'elle réussira en créant sans cesse, à propos de nouveaux sujets, souvent très divers, de «nouveaux conformismes», et bien sûr, en donnant chaque fois qu\u2019elle s'exprime cette même impression de «consensus» et d\u2019'unanimité, qui est sa marque distinctive.Dans un tel contexte, la liberté intellectuelle la plus élémentaire devient de plus en plus rare, et chaque expression de «dissidence» apparaît comme un acte de courage.En réalité, ces nouveaux conformismes et l'apparence de consensus qu\u2019ils créent servent d\u2019écran à la volonté des nouvelles couches intellectuelles de conserver les positions de pouvoir qu'elles occupent présentement; et, en même temps, plus profondément, servent à masquer l'échec d\u2019une certaine génération à se situer au niveau même de l'affirmation de ses éléments les plus avancés, durant les années soixante.Incapable de vivre et de réfléchir jusqu\u2019au bout le mouvement où elle s'est pourtant, à une époque donnée, reconnue, elle se retranche sur les positions qu\u2019elle a néanmoins acquises, avec d\u2019autant plus d\u2019acharnement qu\u2019elle refuse d\u2019avouer sa défaite.Mais son effet sur la réalité reste limité à ceux qui s\u2019approchent de son cercle, et de son réseau.Ceux qui évoluent dans d\u2019autres couches sociales n\u2019en tiennent même pas compte.Le résultat en est cependant le freinage de toute véritable évolution sociale.La fonction des intellectuels en effet, dans une société, est tout à fait décisive.Attentifs à repérer les affirmations les plus nouvelles et inédites dans la réalité sociale, ils ont pour tâche de les souligner à l'attention de tous et, les réfléchissant, d\u2019en dégager la signification et les implications, produisant finalement une nouvelle compréhension de la réalité.Si cette tâche 62 TT Peuriontet ils eat moe rente sept) LLL Manto att Hsia ts HIRI CAAEINIENI to 13 batt STAAL SLLE CAE LTE LARAAEN ot 0 SU SHAR LU BIA S20 RM itd MALL ELE Sd eA LAMA HL LL 28 LE EE IEE I LH HO Fh eH ES ENR EHH HEE Is SNE BE NE EE LAT IEMA H NTH APT IH MRI 1 BHR UH n\u2019est pas exercée, les expérimentations, les essais, les créations, à l\u2019oeuvre dans une société, risquent de passer inaperçus et par suite, de retomber, sans avoir produit tous leurs effets.D\u2019ou en retour le retranchement de larges couches de la population dans des valeurs traditionnelles, le plus souvent vidées de leur sens, et reprises sous forme de stéréotypes et de comportements caricaturaux.Il n'est ici que de comparer le comportement religieux traditionnel a celui des adhérents aux nouvelles sectes; ou encore le type de rapports vécus dans le mariage traditionnel a ceux des nouveaux pratiquants de toutes formes de thérapies de la vie conjugale.Ainsi, si retranchement il y a sur les valeurs traditionnelles, c\u2019est sous un mode dont on pourrait dire, pour le caractériser de la façon la plus générale, qu\u2019il est non-réfléchi et étranger à toute tradition culturelle articulée.Sans doute l'échec à poursuivre la forte affirmation des années soixante tient-il à la radicalité de celle-ci et à l'effort considérable de réflexion qu\u2019elle impliquait.Par delà les consensus médiatiques aisément obtenus et aussi aisément dissous, la réalité est traversée de multiples affirmations qui n\u2019ont pas encore trouvé leur plein accès à la conscience sociale.En s\u2019instanciant périodiquement sur autant de consensus temporaires, la conscience sociale manifeste à la fois sa peur du nouveau et de l'inédit, et son impuissance profonde à se 63 raccrocher aux valeurs traditionnelles.Si la peur de l'insécurité continue aujourd\u2019hui, dans les sociétés industrielles libérales, d\u2019être très forte, comme le manifeste sans cesse le chantage à «la crise» exercé par les média, les attitudes de véritable indépendance, les manifestations concrètes d\u2019auto-suffisance travaillent de plus en plus le corps social.Encore ici, l\u2019on ne doit pas s'étonner du rôle objectif exercé par les média qui, par tous les moyens dont ils disposent, oeuvrent à accroître le sentiment d\u2019insécurité et la peur du manque, de manière à forcer le repli des consciences individuelles sur elles-mêmes, c\u2019est-à-dire sur autant d'images que les instances sociales, par leur entremise décisive, leur fournissent.Le lieu le plus sensible où se révèle cette contradiction entre la réalité toujours plus insistante des désirs et aspirations individuels et les images sociales, est sans doute l'institution familiale.Cela n\u2019est pas étonnant, comme nous l\u2019indiquions précédemment, puisqu'elle est le lieu par excellence de transmission des attitudes de dépendance à l\u2019égard du besoin et de tous les comportements «manquants» qui leur sont liés.Et ce, en raison de sa fonction traditionnelle d\u2019instance privilégiée de reproduction de l\u2019espèce.Depuis que s'est effondrée la fonction économique de la famille, fondée sur l'exploitation agricole, depuis que s\u2019est effondrée également la justification religieuse de la famille, liée à la nécessité impérative de canaliser l'expression de l'énergie sexuelle aux fins de reproduire l'espèce, depuis qu'a cessé de valoir la justification éducative de cette institution, désormais assumée par les institutions scolaires, l'institution familiale n\u2019a plus, en réalité, aucune justification de nature supérieure, c\u2019est-à-dire spirituelle ou morale, à fournir pour rendre compte de la 64 nécessité de son existence, maintenant, et dans les temps à venir.Or l'avènement de l'individu est indissociable de l\u2019éclatement de l'institution familiale.Si nous comprenons l'individu comme l\u2019être qui s'auto-produit dans une oeuvre, à partir de la réalité absolument singulière de sa sensibilité, de ses désirs, de ses tendances, penchants ou propensions propres, son véritable avé- nement nécessite la rupture du rapport d'identification qui le rive à une représentation parentale, qu'il s'agisse de la représentation paternelle ou de la représentation maternelle, de manière à ce qu\u2019il parvienne à inventer les images inédites et toujours inattendues à travers lesquelles puisse vivre le désir qui l'anime.C\u2019est ici que la question de l'imaginaire prend toute son importance.Toute existence, comme déjà l\u2019écrivait Spinoza, est mue par un désir, ce que Nietzsche appelait en d\u2019autres termes la volonté de puissance, soit l\u2019effort par lequel un être singulier non seulement conserve et reproduit son existence, mais plus encore, cherche à en accroître sans cesse l'intensité.L\u2019intensité d\u2019une existence se manifeste dans sa productivité, soit les effets réels qu\u2019elle produit sur d'autres existences.Mais le désir, au sens décisif et vital où nous l\u2019entendons, n\u2019est jamais en prise immédiate sur la réalité extérieure.Il se constitue et s'affirme de plus en plus à travers la conscience toujours plus vive et aiguë qu'il prend de lui-même.Cette conscience, bien sûr, se constitue dans l\u2019expérience, c\u2019est-à-dire dans son rapport au réel, mais ce rapport au réel la ramène à elle-même, sous forme d'images qu\u2019elle se fait de ce qu\u2019elle veut, de ce qu\u2019elle cherche, de ce qu\u2019elle devient.Aussi cela néces- site-t-il de la part de l'individu à la fois une extrême disponibilité à l'expérience et à l\u2019expérimentation, c\u2019est-à- 65 dire à l'événement, comme mode singulier et instantané de surgissement du réel, et une sorte d\u2019innocence de la conscience qui la dispose à se reconnaître dans des images d'elle-même nouvelles et inattendues.Le problème d\u2019une conscience trop socialisée, c\u2019est-à-dire encore trop familiale, tient à ce que son inventivité imaginaire se trouve entravée du fait qu\u2019elle se reconnaisse dans des images d'elle-même déjà toutes constituées, qui lui ont été historiquement transmises.C\u2019est dire du même coup que la conscience dont nous parlons n\u2019est pas historique: car ce n'est pas du passé qu'elle dépend, ni dans des images transmises qu\u2019elle se reconnaît, mais plutôt dans celles qu\u2019elle se fait, en rapport avec les événements qui lui adviennent.Conscience événementielle et instantanée plutôt que traditionnelle et médiatisée.C\u2019est cette conscience individuelle en prise sur ce qui lui arrive réellement, qui saura inventer des images d'elle-même inédites qui se traduiront réellement en autant de modifications de son mode de vie.Nous entendons ici par mode de vie l\u2019ensemble des rapports entretenus par un individu aussi bien à ses besoins les plus élémentaires qu'à ses désirs et penchants.Un mode de vie en ce sens n'est rien d\u2019autre qu'une façon de sentir, c\u2019est-à-dire une sensibilité absolument singulière qui s'exprime et se manifeste dans tous les aspects de l\u2019existence d'un individu donné.Cette façon de sentir, par définition, n'est ni transmise, ni héritée, elle est issue de la nature singulière d\u2019un individu, soit de l'expérience concrète qu'il fait de son corps.Chaque corps en effet est singulier: combinaison singulière d'actions et de réactions, qui se maintient en équilibre en vertu d'une loi de proportionnalité qui s\u2019impose naturellement à chacun, au fil de son existence. Cette réalité est le plus souvent occultée par une profusion d'images transmises surtout dans le creuset familial, dont l'oeuvre ne consiste pas tant à favoriser l'émergence de ces singularités dans toute leur différence qu\u2019à entraver leur avènement au profit de modèles d'identification déjà tout faits auxquels on intime à l\u2019individu de se conformer.L\u2019avènement des différences se trouve ainsi sacrifié à la perpétuation du même, du semblable et de l'identique.C\u2019est pourquoi nous dirions que, s'il est aujourd\u2019- hui une crise, elle concerne au plus haut point le rapport de l\u2019individu à l'imaginaire.Tant en effet que l'individu se cramponne à des images transmises de ce qu'il est et doit être, il s'empêche d'inventer son mode de vie d\u2019une manière inédite.Aussi, confronté à des restrictions économiques, aura-t-il pour réflexe de se cramponner peureusement à ces images et au mode de vie, représenté comme indépassable, qui leur est lié, au lieu d\u2019inventer, en rapport avec des conditions nouvelles, un autre mode de vie.La civilisation occidentale actuelle est en crise certes, mais cette crise n\u2019est peut-être pas là où l\u2019on croit.Elle tiendrait plutôt selon nous à cette contradiction de plus en plus vive qui insiste entre une réalité qui rend possible l'émergence des différences individuelles et des images sociales et familiales qui retiennent la conscience de s'ouvrir pleinement à toutes ces différences.Crise d\u2019autant plus aigue que ces images ne reposent plus sur aucun consensus social fondé sur des valeurs morales et des institutions religieuses qui se gagnent l\u2019adhésion générale, et que la garantie de sécurité économique liée à l'adhésion à ces images fait de plus en plus défaut.Si l'institution familiale a réussi à se reproduire, malgré tout, c\u2019est à la fois en raison 67 d\u2019une peur et d\u2019un raidissement de la conscience sociale, mais aussi en raison de sa fonction de «cellule de consommation», qui lui permettait d'assurer à ses membres une sécurité matérielle, et même dans bien des cas, un confort allant très au-delà de la satisfaction des besoins les plus élémentaires.C\u2019est dire, en retour, que c\u2019est à la faveur d\u2019un accroissement artificiel et grandement exagéré de la sphère des besoins que l\u2019institution familiale à réussi à imposer sa nécessité, dans le contexte des sociétés modernes.Mais il est possible de croire qu\u2019à la faveur d\u2019une situation qui impose une restriction, non seulement quant au degré de satisfaction des besoins, mais aussi quant à l'étendue de ceux-ci, l\u2019individu soit amené à détourner l'attention de sa conscience de la sphère des besoins pour la mettre en prise plutôt sur celle des désirs dont la réalisation exige un effort particulier d'imagination.Quel que soit le côté par lequel on la prenne, l'institution familiale reste ordonnée au besoin et ne se justifie que tant que l'individu vit son existence en dépendance du besoin.Mais, tant qu\u2019il vit ainsi, sa conscience se trouve asservie à des images toutes faites qui prévoient à l\u2019avance les comportements à suivre pour atteindre la fin poursuivie.À partir du moment où cette fin cesse d'exercer sa tyrannie, toutes les fins deviennent possibles, et tous les modes de vie peuvent éclore dans leur infinie multiplicité.La société libérale dont nous avons l\u2019idée est d\u2019abord une société d\u2019individus libres, c\u2019est-à-dire d\u2019individus dont la raison d\u2019être se trouve d\u2019abord en eux- mêmes et dont la vie est une réalité à inventer, par delà le besoin et les nécessités extérieures.Les diverses explosions des années soixante, les multiples expériences alors tentées de modes de vie différents délivrés 68 de la dépendance du besoin et axés sur la libre expression du désir, affirmaient toutes la nouvelle liberté d\u2019un individu ayant dépassé la peur du manque et se vivant naturellement comme auto-suffisant.Ces expériences, disons-le, sont au sens propre révolutionnaires.Elles étaient sans doute alors trop superficiellement vécues et insuffisamment intériorisées, s'exprimant encore dans un langage confus et une conceptualité trop immédiate.Les ayant trahies, en les refoulant, les nouvelles «élites» (surtout culturelles) s\u2019'évertuent à se dédommager au moyen d\u2019une bonne conscience dite «de gauche».On peut dès lors comprendre ce qui apparaissait de prime abord comme une contradiction: que la normalisation des modes de vie aille de pair avec l'extension d\u2019un conformisme «de gauche».L'un en effet ne va pas sans l\u2019autre: il faut donner à la conscience en proie au malaise d\u2019avoir trahi des désirs et des aspirations qui lui parurent un moment essentiels, un quelconque dédommagement, en lui fournissant sa caution sociale de «progressisme», d\u2019avant-gardisme et de non-conformisme.Du méme mouvement, chez tous ceux dont la conscience ne s'est pas ainsi déjà ouverte, s'impose la course aux valeurs d'antan, qui ne s'offrent plus au- jourd\u2019hui que sous forme de stéréotypes dogmatiques.La crise est réelle, n\u2019en doutons pas.Et elle concerne au premier chef les sociétés libérales.Celles-ci, si elles veulent survivre, doivent se transformer.Mais dans quel sens?Non certes dans le sens de la résorption des individus dans de pseudo-consensus organisés par quelques manipulateurs experts en détournement de médias mais plutôt dans le sens de l\u2019éclatement de tout consensus, et de toute nécessité de consensus: soit la pleine acceptation par la conscience sociale de la 69 FR TR RI SRI TR HR Rn diversité des individus, et donc de la multiplicité des valeurs et des modes de vie.C\u2019est là, de toute façon, la tendance réelle de ces sociétés.Mais la conscience retarde, comme nous l'avons démontré.On a trop longtemps confondu «démocratie libérale» et conformisme.Repenser la démocratie libérale, cela veut dire faire éclater en son sein les images trop fixes, héritées d\u2019un passé de faible lucidité, pour faire advenir la dynamique plurielle des imaginaires individuels.Pour y parvenir, il n\u2019est nul besoin de créer des organisations ou des partis.Nul besoin de planifier, ni de prévoir.Il n\u2019est, pour un nombre croissant d\u2019individus, que d'exister en rapport avec ce qu'ils sont réellement, et de produire, c\u2019est-à-dire d\u2019exprimer leur réalité singulière.Il existe une dynamique de l'affirmation et de la production.Cette dynamique, une fois lancée, est inarrêtable.Mais il ne faut pas s\u2019attendre à ce qu\u2019elle produise une réalité définie: plutôt de multiples réalités, jamais achevées, ni fermées, mouvantes, et concurrentes.70 isets ns ais pod = re he] | Jean-Jacques et l\u2019imaginaire Claude Bertrand Professeur au département de philosophie pi iY eat el 1 Ln Jean-Jacques Rousseau avait-il un imaginaire?Qu'en savons-nous?Mais qu'entendons-nous lorsque nous parlons d\u2019imaginaire?Certes, il y a des imaginaires déjà constitués, des imaginaires dans lesquels on peut se reconnaître, des imaginaires d'écrivains par exemple, mais a-t-on songé un instant comment ces imaginaires se sont faits, comment ils se sont formés?Celui qui a vraiment quelque chose à dire peut s'inspirer d'imaginaires déjà constitués, mais il sait avant toutes choses que l'imaginaire se fait avant de se trouver.Certains écrivains, par exemple, ont imaginé l'Amérique.Je pense à Miller qui nous a donné une certaine vision des choses, 72 de son monde et de son univers.On dit que Miller a vécu à Big Sur sur la côte du Pacifique en Californie.Mais avant que Miller vive à Big Sur et qu\u2019il y ait pensé un certain nombre de choses sur sa vie, qu\u2019il les ait écrites, on ne savait rien de Big Sur.Personnellement, je n\u2019irais jamais à Big Sur, non parce que ce n\u2019est pas une place intéressante, mais tout simplement parce que j'aurais l'impression d'entrer dans un univers déjà constitué, dans un imaginaire déjà fait à l'avance et qui n\u2019est précisément pas le mien.C\u2019est l'univers de Miller, ça lui appartient.Il a fait, lui, quelque chose de Big Sur, mais avant lui, Big Sur n\u2019existait pas comme imaginaire.Miller a eu le talent de le faire exister.I| a osé faire quelque chose à partir de rien.On peut lui en être reconnaissant, mais ce serait pure niaiserie que de vouloir répéter ce que Miller a déjà fait de Big Sur.Si l\u2019on veut faire quelque chose de l'Amérique, il faut aller ailleurs, faire justement ce que Miller a fait avec Big Sur, lorsque Big Sur n\u2019existait pas encore.Il faut partir de rien, de ce qui n\u2019existe pas \u2018encore, et alors inventer quelque chose de toutes pièces avec un lieu inconnu, avec une personne inconnue, avec une chose inconnue.Être fidèle à Miller, ou à n'importe qui d'autre, c\u2019est précisément ne pas le répéter, faire autre chose, avoir le courage et l'audace de penser autrement.Penser autrement: je dis bien penser, c\u2019est-à-dire produire une idée.Qu\u2019un écrivain ait quelque chose à dire aujourd\u2019hui ne me paraît pas encore suffisant.Encore faut-il qu\u2019il nous apprenne quelque chose de la réalité dans laquelle nous vivons, qu\u2019il nous fasse comprendre, qu\u2019il produise une idée, un concept de cette réalité.Un concept est produit lorsque, l\u2019entendant, je sais déjà mieux à quoi m\u2019en tenir à propos de telle ou telle 73 question, j'en sais déjà plus sur moi-même et sur les autres.Je sais que j'ai avancé dans la connaissance de moi-même.Cet écrivain m\u2019a fait comprendre des choses, il ne s'est pas contenté de s'exprimer, d'exprimer son monde, mais il a voulu aller au-delà du simple niveau de l'expression.Si l'imaginaire qu\u2019il a produit de toutes pièces a un sens, c\u2019est qu\u2019il a réussi à me le communiquer, c'est-à-dire à faire en sorte qu\u2019à travers lui, c\u2019est toute ma réalité qui m\u2019apparaisse dès lors autrement.On dira que je puis la voir d\u2019un autre oeil, justement à partir de l'oeil de la connaissance.Or la connaissance, qu\u2019est-ce aujourd'hui?Quand dira-t-on que l\u2019on produit une connaissance du réel?Je pense que là, Rousseau, qui peut être à bien des égards très loin de nous, a quand même quelque chose à nous apprendre, justement sur cette question de l'imaginaire.Jean-Jacques Rousseau a peut-être été le premier à acquérir la notion intuitive de territoire imaginaire et à la pratiquer, même s\u2019il n\u2019en a pas explicitement formulé le concept.Mais pourquoi lui plutôt qu\u2019un autre?Rousseau, on le sait, n'était pas un universitaire, mais il n\u2019était pas non plus un écrivain au sens classique du terme.Avant de publier, il a attendu trés longtemps.C\u2019est à l\u2019âge de trente-huit ans que paraît son premier écrit, son fameux Discours sur les sciences et les arts, qui le rendra célèbre par la suite.Et c\u2019est de là que date, nous dit-il dans ses Confessions, le commencement de ses malheurs.Mais pourquoi ses mal- heures commencent-ils précisément au moment où il devient connu?Peut-être parce que Rousseau n'a jamais voulu devenir écrivain au fond, mais le paradoxe, c\u2019est qu\u2019il a écrit, et Dieu sait comment il s'en repentira.Rousseau a écrit, c\u2019est un fait incontestable, parce qu'il ne pouvait pas s'empêcher d\u2019écrire, parce que, comme Nietzsche, il lui fallait se délivrer de ses pensées qui l\u2019habitaient et le poursuivaient nuit et jour.Mais si Rousseau est devenu écrivain, c\u2019est presque par erreur, erreur qu\u2019il ne cesse de raconter dans ses Confessions.Que faut-il y voir?Peut-être justement un certain rapport à la vérité que n'avaient pas ses ennemis, les philosophes de son temps: D'Holbach, Diderot, D\u2019Alembert, La Mettrie, Voltaire.Ce que Rousseau reprochait d\u2019ailleurs à ces philosophes, c\u2019est de faire une philosophie pour les autres alors qu\u2019il en faisait une pour lui seul.«J\u2019en ai beaucoup vu qui philosophoient bien plus doctement que moi, mais leur philosophie leur étoit pour ainsi dire étrangére.Voulant étre plus savans que d\u2019autres, ils étudioient l\u2019univers pour savoir comment il étoit arrangé, comme ils auroient étudié quelque machine qu\u2019ils auroient apperçue, par pure curiosité.Ils étudioient la nature humaine pour en pouvoir parler savamment, mais non pas pour se connoitre; ils travail- loient pour instruire les autres, mais non pas pour s\u2019éclairer en dedans.Plusieurs d\u2019entreux ne vouloient que faire un livre, n\u2019importoit quel, pour vu qu\u2019il fut accueilli.Quand le leur étoit fait et publié, son contenu ne les intéressoit plus en aucune sorte, si ce n\u2019est pour le faire adopter aux autres et pour le défendre au cas qu'il fut attaqué, mais du reste sans en rien tirer pour leur propre usage, sans s'embarrasser même que ce contenu fut faux ou vrai pourvu qu\u2019il ne fut pas refuté.Pour moi quand j'ai désiré d\u2019apprendre c'\u2019étoit pour savoir moi-même et non pas pour enseigner!.» Voilà bien ce que les «philosophes» ne pouvaient supporter: Rousseau leur dit qu\u2019il n\u2019écrit pas pour les autres mais 1.Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1959.Les Rêveries, p.1012-1013.75 d\u2019abord pour lui-même.Peu importe de faire un livre et de le publier.L'essentiel, c\u2019est d\u2019abord d\u2019avoir quelque chose à dire sur soi et à s\u2019apprendre.Pour Rousseau, l'acte d'écrire, s\u2019il a un sens, ne saurait être dissocié d\u2019un certain rapport à la vérité.L\u2019on n\u2019écrit pas des livres pour se faire voir ou pour paraître bien en public.Si un livre est écrit, c\u2019est parce qu'il correspond vraiment à une nécessité intérieure.Écrire un livre, cela n\u2019a d\u2019abord rien à voir avec l\u2019idée de devenir écrivain dans la société des gens de lettres de son temps.On imagine mal Rousseau aujourd\u2019hui écrivant sa petite chronique dans la presse ou courant les lancements de livres de toutes sortes.On imagine mal Rousseau cherchant à avoir son nom dans l\u2019histoire de la littérature.C\u2019est que, justement, il se méfiait au plus haut point de toutes les coteries, de tous les «milieux», parce qu\u2019il sentait très bien qu'à partir du moment où l\u2019on en vient à attacher plus d'importance à son image d\u2019écrivain qu\u2019à ce que l\u2019on est vraiment, le rapport à la vérité dans l'écriture s'en trouve littéralement faussé, pour ne pas dire corrompu.Oui, la société corrompt l\u2019homme pour Rousseau, il n\u2019a cessé de le dire.Si elle corrompt, c\u2019est parce que, entrant en société, l'homme n\u2019est plus le même, c\u2019est-à- dire qu'il commence à mentir.Or il y a bien des façons de mentir et de se mentir à soi-même, mais on pourrait dire qu\u2019elles se ramènent toutes à une seule: celui qui ment est celui qui s'en fait accroire sur ce qu\u2019il est, c\u2019est-à-dire pius précisément qu\u2019il croit à la vérité des images qu\u2019il projette de lui-même à l\u2019extérieur de lui.Par exemple, il regarde sa photo dans un journal, et il y croit, il passe à la télévision, et il y croit encore, il se donne l'illusion d\u2019être connu et apprécié parce que ses amis autour de lui lui ont dit que ce qu\u2019il faisait était bon.76 || se trouve bon, il se trouve apprécié, il se trouve respecté de tous et de chacun, car on parle de lui, partout ou il va, c\u2019est-à-dire à l\u2019intérieur du cercle restreint de ceux qui le lisent, car ses livres ne sortent jamais de ce cercle.De cette façon, on apprend à mentir, c\u2019est-à-dire à prendre soin de son image.Mais derrière, il n\u2019y a rien, rien que du vide, et peu importe que ce soit vrai ou faux, comme le dit Rousseau, l'essentiel est d\u2019avoir publié son livre et d\u2019en faire parler par les autres.Voilà ce que Rousseau savait très bien: combien les images sont dangereuses, combien les personnages que l\u2019on se crée peuvent être trompeurs lorsqu'on y croit comme à la réalité.D'ailleurs, c\u2019est un fait assez intéressant de voir que Rousseau n\u2019a jamais écrit de romans.Peut-être, me dira-t-on, ce n\u2019était pas l\u2019époque, ce n\u2019était pas encore l\u2019époque.Mais qui sait, il y avait peut-être une raison plus profonde: Jean-Jacques, juge de lui-même, ne parvenait pas à croire aux fables.Aussi disait-il dans ses Rêveries: «Quand la stérilité de ma conversation me forçoit d\u2019y suppléer par d\u2019innocentes fictions, j\u2019avois tort, parce qu'il ne faut point pouramuser autrui s\u2019avilir soi-même; et quand entraîné par le plaisir d\u2019écrire j'ajoutois à des choses réelles des ornements inventés j'avois plus de tort encore parce qu\u2019orner la vérité par des fables c\u2019est en effet la défigurer?.>» Oui, Jean-Jacques apprend à ne pas croire à ses propres fables.Il n\u2019y a pas vraiment de personnages dans ses oeuvres.Si Émile en est un, il prend bien soin de nous dire qu'il sera un enfant imaginaire («j'ai donc pris le partie de me donner un élève imaginaire3»), pour que 2.Ibid., p.1038.3.Jean-Jacques Rousseau, L\u2019Émile, coll.Classiques Garnier, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p.54.77 l\u2019on sache très bien de quoi il s\u2019agit, pour que l\u2019on ne se méprenne par sur l\u2019identité réelle de cet enfant ou de ce «personnage».Jean-Jacques n\u2019a pas écrit de romans tout simplement parce qu'il n\u2019arrivait pas à croire à la réalité de la fiction, parce que même la fiction lui apparaissait un leurre.Pourquoi écrit-on des romans au- jourd\u2019hui?A quoi cela sert-il d\u2019écrire des romans, ces romans seraient-ils des anti-romans ou des romans se détruisant eux-mémes tout en se produisant, sinon parce que c'est encore la meilleure façon de devenir écrivain ou encore de se faire reconnaître dans certains milieux comme «écrivain»?Qui écrit son roman au- jourd\u2019hui risque toujours de faire parler de lui.Mais il y a encore là une raison plus profonde: c\u2019est le statut même de l'imaginaire que l\u2019on cherche à sauver ici.Un roman, quel qu'il soit, c\u2019est une histoire à laquelle il faut bien croire comme à la vie, même si l\u2019on sait que cela n'est pas encore la vie.Ce qui se trouve protégé dans le roman, c'est l\u2019histoire qu\u2019on raconte, même déconstruite comme histoire de la déconstruction, diraient nos philosophes modernes.Jean-Jacques nous a bel et bien présenté son Émile comme un enfant imaginaire: justement pour que l\u2019on n'arrive pas à y croire comme personnage ou comme fiction.D'ailleurs l\u2019écriture de l\u2019Émile en est la démonstration: c\u2019est un livre d\u2019idées avant toute autre chose, c\u2019est la parole du philosophe qui se fait entendre ici.Si c\u2019est une histoire, c\u2019est l\u2019histoire d\u2019une idée, mais pourquoi donc en est-il ainsi?Un philosophe parle dans la bouche de Jean-Jacques.Mais qu\u2019a-t-il à nous dire ce philosophe aujourd'hui? Jean-Jacques raconte qu\u2019il avait l'habitude de faire certaines de ses promenades autour de l\u2019École militaire.La, il rencontrait des gens qu'il ne connaissait pas, et tout naturellement il les saluait.Cela lui procurait toujours un grand plaisir.Mais il avait aussi comme à son habitude le désir de parler à ces personnes pour leur livrer le fond de son coeur et le fond de ses pensées.Mais sitôt qu\u2019on commençait à le connaître, puisqu\u2019il ne cachait rien de ce qui letouchait, on se mettait tout à coup à le regarder d\u2019un air repoussant ou d\u2019un regard farouche.On ne lui disait rien mais on lui faisait sentir qu\u2019il avait peut-être eu tort d\u2019être ce qu'il était, c\u2019est-à-dire franc et honnête.Sur les visages se lisait une sorte de réprobation sociale.Tu n\u2019as pas le droit de penser ce que tu penses, tu devrais plutôt te taire, comme il se doit en toute bonne société.Jean-Jacques n\u2019a jamais été l\u2019homme de la doxa, c\u2019est pourquoi on le craignait tant.S\u2019il avait quelque chose à dire, il le disait en toute franchise, ne se demandant pas d'abord ce que son camarade, ce que son collègue pouvaient en penser.Ce que tout homme doit penser, pour être en société, pour bien paraître devant les autres, cela Jean-Jacques l\u2019ignorait.I! ne pensait pas qu'on avance dans la connaissance de soi-même et des autres en empruntant un masque, le masque de la doxa, c'est-à-dire de l\u2019opinion commune.Si le philosophe a quelque chose à nous dire aujourd\u2019hui, il ne craindra pas d'affronter l\u2019opinion publique, l'opinion commune soutenue et encouragée par les idéologues de son époque.Il ne craindra pas de prendre parti contre 79 RISOP AS auf tous ceux-là dont les idées sont inféodées à un parti quelconque.Jean-Jacques avait bien raison de dire comment «peut-on chercher de la bonne foi dans des chefs de parti»?En effet quelle sorte de crédit peut-on accorder à un homme qui parle au nom d'une Cause, d'un parti, d\u2019une idéologie, ou plus simplement au nom d'une mode littéraire, d\u2019une façon d'écrire ou de se comporter en public?On connaît bien la réponse de Jean- Jacques à cette question.Il ne parlait que pour lui seul, sans jamais chercher à se construire une attitude ou même une méthode de pensée.D'ailleurs, c\u2019est ce qu'il y a de plus remarquable dans ses Rêveries: Jean-Jacques avoue lui-même être incapable de suivre un plan ou une méthode précise pour écrire.Il ne fait pas de plan, il ne fait pas de grands projets, il n\u2019emprunte aucun style.{| n\u2019écrit pas justement comme les hommes de son époque: il écrit comme ça lui vient au fil de ses rêveries et de ses promenades.|| écrit d'une manière simple, claire et distincte.Le philosophe qui a quelque chose à dire trouve des mots simples pour le dire.II ne complique pas inutilement son langage, il ne fait pas de théorie, il pense, et il pense à partir des faits les plus quotidiens, des menus détails, des riens.S\u2019il raconte quelque chose, son but n\u2019est jamais de raconter purement et simplement ce qu'il voit ou ce qu'il entend, mais de nous dire ce qu'il comprend de ce qui lui arrive.C\u2019est dire que, pour Jean-Jacques, si l'imaginaire a un sens, c\u2019est en tant qu\u2019il est toujours en prise sur le réel.D\u2019ailleurs, c\u2019est là le statut même de la rêverie.Dans une rêverie, on n\u2019est jamais tout à fait dans le réel, pas plus que l\u2019on est tout à fait dans le rêve.La rêverie n'est pas une évasion hors du réel, ce n\u2019est pas une fuite dans un autre monde, mais 4.Les Réveries, p.1016.80 perp er Toe Se oy re bien une façon d\u2019entrer en rapport avec la réalité er: la réfléchissant d\u2019une telle manière que le réel même s'en trouve littéralement métamorphosé.Ce n\u2019est plus le même réel que je vois, que je sens, que j'entends, mais ce qui en lui m\u2019échappe et que je réussis à ressaisir par le détour de la pensée qui se trouve ainsi à l'avoir épuré de toutes ses images.Être capable d\u2019écart, vivre dans l\u2019intervalle, entre le réel et le rêve, et ne jamais chercher à réduire l\u2019un des termes à l\u2019autre, voilà bien l\u2019idée que Jean-Jacques se faisait de lui-même.Mon combat, disait Nietzsche dans son Zarathoustra, est un combat contre les images, contre toutes les images.Ce combat, c'est aussi celui de Rousseau qui ne craint pas d'aller jusqu\u2019au bout de sa pensée en empruntant les voies les plus directes de la connaissance.Pour qu\u2019une image s'effondre, pour ne plus qu'on y croie, pour ne pas qu'on soit tenté de s\u2019y laisser assimiler ou de s'y laisser réduire, il suffit de ne jamais se fixer en quelque lieu, en quelque territoire trop réel, celui-ci serait-il celui du rêve.Non, Jean- Jacques ne rêve pas au sens fort du terme, il pense à ' partir de ses rêves, c\u2019est autre chose.|| produit l\u2019idée de chaque chose, de chaque événement, de chaque situation, c\u2019est-à-dire la vérité qu\u2019il ose dire, sans craindre de se faire autour de lui des ennemis.Car c\u2019est bien là qu\u2019on peut reconnaître le philosophie en lui.Le philosophe est celui pour qui la vérité a un sens, c\u2019est-à-dire qu'il importe de la dire en toutes occasions pour justement faire éclater le tissu d\u2019images dont se constitue toujours le réel.On ne craignait pas Jean-Jacques pour rien, car on savait très bien qu'avec lui les images qu\u2019on se fait du réel ne pouvaient pas tenir longtemps.Mais pourquoi donc\u201d?Peut-être parce que Jean-Jacques ne 81 Ne EE ES pensait pas, à l'instar de ses contemporains, que le rapport au social, à la société allait de soi.La société est le résultat d\u2019un «contrat social» que les hommes se font entre eux.Mais a-t-on songé au sens de cette affirmation?Si la société est le résultat d\u2019un contrat entre les hommes, c\u2019est précisément parce qu'elle n\u2019est justement pas naturelle, que la nature se dérobe à toute forme de socialité.Cela, Jean-Jacques le savait, lui qui n\u2019est entré en société que très tard, lui dont la vie avait été celle d'un errant, fort peu préoccupé de son avenir, et de se faire un nom.C\u2019est qu\u2019il aimait vivre dans l'intervalle, mot qui revient d\u2019ailleurs très souvent dans son vocabulaire.Mais alors, qu\u2019est-ce que cela signifie pour nous aujourd'hui, vivre dans l'intervalle?Cela veut peut-être dire d'abord, qu\u2019à l'instar de Rousseau, l\u2019on apprendra à se méfier de tout ce qui nous rive à quelque chose d'extérieur à nous.Bien sûr, nous ne pouvons pas faire l'économie des images sociales: elles sont là, on n\u2019y peut rien d\u2019une certaine manière.|| y aura toujours des gens qui vont nous accoler des étiquettes ou qui vont tenter de nous réduire en nous enfermant dans des imaginaires déjà constitués à l\u2019avance, des imaginaires faits pour tout le monde, comme des vérités toutes faites, c'est-a- dire des idéologies.Mais il n\u2019y a là rien d\u2019étonnant, c\u2019est la dure loi de /a nécessaire déformation sociale dont Jean-Jacques Rousseau n\u2019a cessé de faire l\u2019expérience tout au long de sa vie.Qu\u2019une parole soit prononcée, qu'un texte soit écrit qui dise bien ce qu\u2019il veut dire, il y aura toujours des malins qui s\u2019ingénieront à ne pas comprendre ou mieux encore à tenter de nous faire dire ce.que nous n'avons pas dit.Il y aura toujours de ces esprits qui voudront à tout prix que nous soyons tel ou 82 ! tel, rivé, fixé à jamais dans une image.Mais pourquoi cela?Pourquoi tant d\u2019ingéniosité à vouloir réduire l'autre à ce qu'il n\u2019est pas?Jean-Jacques, on le sait, choquait par son franc-parler.Pour les hommes qui vivent en société, il est toujours difficile d\u2019admettre en leur sein un expérimentateur, c\u2019est-à-dire quelqu'un qui n\u2019a pas une idée toute faite de la réalité avant de l'avoir expérimentée.Si cet homme parle librement, si c\u2019est un esprit libre, comme le dit Nietzsche, alors on le craint, on se méfie de lui, et on ira même jusqu\u2019à insinuer qu\u2019il est un suppôt du diable.|! est diabolique, se dit-on.C\u2019est l'expérience que fait le Zarathoustra de Nietzsche lorsqu'il revient parmi les hommes.On lui suppose des intentions cachées, des intentions malveillantes, alors même qu\u2019il dit les choses ouvertement et qu\u2019il n\u2019a précisément pas d'\u2019intentions, car tout ce qu\u2019il a à dire, il le dit ouvertement.Cet homme-là n\u2019a pas de psychologie, il est tout en surface, sa profondeur est toute surface.Un tel homme choque, parce qu'il ne croit pas aux arrières- mondes, aux utopies, il ne fait que dire ce qui est.Mais c\u2019est cela que le «dernier homme» dont parle Nietzsche ne peut accepter, car pour lui la vie se passe toujours en dedans, il a un inconscient très chargé, c\u2019est-à-dire une série de choses, de petits détails, de petits riens qui ne remontent jamais à la surface, sauf dans le cabinet du psychanalyste, ce prêtre moderne qui lui donne l\u2019absolution pour toutes ses fautes.Le «dernier homme» est celui qui manque toujours à lui-même, qui n\u2019est jamais clair, à qui la vie est toujours pénible, puisqu'il lui faut sans cesse se cacher et cacher principalement tout ce qui ne va pas: ses rapports avec sa femme, ses rapports 83 sie avec ses collègues de travail, ses rapports avec ses amis, tous ces gens qu'il faut sans cesse ménager par des attitudes fausses et empruntées, de peur de se retrouver seul et de n\u2019avoir plus personne a qui parler.Or Jean-Jacques était justement l\u2019homme qui ne ménageait ni ne protégeait personne de ce qu\u2019il était, puisqu'il suivait sa loi intérieure et qu\u2019il rencontrait l\u2019autre sur la base non de ce qui lui manquait mais de ce qu\u2019il avait en trop à donner, à distribuer tout autour de lui.C\u2019est cela encore qui peut choquer l\u2019autre: savoir qu\u2019un homme existe, qui se suffit à lui-même, qui se moque de ses propres images, qui n\u2019y croit pas, parce que la vérité est toujours au-delà, parce que la réalité de cet homme, de ses actes et de ses productions, si elle passe par des images, ne s'y réduit pas.En un sens inverse, on pourrait dire: plus un homme a besoin de croire à ses images pour vivre, plus il manque à lui-même, et plus l\u2019opinion des autres ou l'opinion publique prend de la place dans sa vie.Celui-là craint toujours qu\u2019une parole échappée à l\u2019air libre, qu'un regard franc ne viennent tout à coup détruire la façade qu\u2019il s'est constituée de toutes pièces: son personnage, ses fables, ses fictions, ses romans, son petit cinéma intérieur et extérieur, enfin tout son «imaginaire» réel ou irréel.Qu'un tel monde s'effondre, voilà qui fait peur, car derrière le tissu des images et des identifications multiples, il y a le vide, la peur du vide, la peur de la mort, la peur de n\u2019être plus rien, d\u2019être rejeté de l\u2019ensemble des autres hommes.Et si ce qui nous faisait le plus peur, c\u2019était toujours la peur de perdre l\u2019autre, de ne plus nous sentir rattaché à rien, d\u2019être comme dans une sorte «d'intervalle» où le réel aspire toutes les images, toutes les identités, pour les dissoudre, pour les réduire à néant, dans une espèce de fond sans fond, anonyme 84 et impersonnel?Voilà ce qui peut nous inquiéter quand nous sentons que l\u2019autre pourra manquer à l\u2019appel.C\u2019est pourquoi l\u2019on préférera souvent donner une image déformée de soi-même, plutôt que de n'être pas vu, c\u2019est-à-dire de prendre le risque de n\u2019être pas reconnu.Se déformer ou déformer l\u2019autre, déformer ses paroles ou ses gestes, est encore la meilleure façon d\u2019échapper à ce qui insiste de non-identifiable, d\u2019anonyme et d\u2019impersonnel et qui pourrait précisément nous atteindre ou nous contaminer.Une parole libre, un geste innocent, une écriture sans affectation contaminent celui qui s\u2019y laisse prendre et même celui qui y résiste parce qu\u2019elles n'appartiennent à personne, parce qu\u2019elles sont faites pour tous.La force de ce qui est anonyme, de ce qui ne fait plus image, de ce qui fait voler en éclats tous les «flashes», tous les imaginaires déjà constitués, voilà bien ce qui insiste le plus à notre époque.Et Jean- Jacques Rousseau a peut-être été le premier à en intui- tionner la notion, lui qui avait compris que les idées que l\u2019on se forme des choses tirent leur origine d'événements mineurs qu'il s\u2019agit de réduire par la pensée à leur plus claire expression.Ainsi des Confessions, dans lesquelles Jean-Jacques se plaît à nous raconter de menus détails, qui ne font pas tellement image et qu\u2019on se plaît à oublier aussitôt qu\u2019on les a lus.C\u2019est que l\u2019imaginaire de Jean-Jacques se fait ici, sans arriver à se constituer vraiment en une figure à laquelle on pourrait le réduire.Ceci est encore plus vrai des Rêveries dans lesquelles toutes les «histoires» ne sont là que pour renvoyer à une seule et même chose: ce fil intérieur, ce sentiment de soi, auquel Jean-Jacques veut bien se «réduire», pour ne plus donner aucune prise à quiconque voudrait s'emparer de lui ou de ce qu'il a déjà dit.C\u2019est 85 à disparaître que Jean-Jacques aspire, voilà bien l\u2019étrange paradoxe qui se trouve exprimé dans son dernier livre.Mais pourquoi donc?Peut-être parce que Jean- Jacques préfère le plaisir d\u2019écrire son livre au besoin de le faire publier et de faire parler de lui par les autres.«J'écrivois mes premiéres Confessions et mes Dialogues dans un souci continuel sur les moyens de les dérober aux mains rapaces de mes persecuteurs pour les transmettre s'il étoit possible à d\u2019autres generations.La même inquietude ne me tourmente plus pour cet écrit, je sais qu'elle seroit inutile, et le desir d\u2019être mieux connu des hommes s'étant éteint dans mon coeur n'y laisse qu\u2019une indifference profonde sur le sort et de mes vrais écrits et des monumens de mon innocence qui déjà peut être ont été tous pour jamais anéantis.Qu'on épie ce que je fais, qu'on s'inquiete de ces feuilles, qu\u2019on s\u2019en empare, qu'on les supprime, qu\u2019on les falsifie, tout cela m'est égal desormais.Je ne les cache ni ne les montre.Si on me les enlêve de mon vivant on ne m\u2019enlêvera ni le plaisir de les avoir ecrites, ni le souvenir de leur contenu, ni les méditations solitaires dont elles sont le fruit et dont la source ne peut s'éteindre qu'avec mon ames.» Disparaître, se faire oublier dans la mémoire des hommes, n'est-ce pas là une idée pour le moins para- 5.Ibid., p.1001.86 doxale lorsque l\u2019on a écrit comme Jean-Jacques a écrit?Mais à bien y regarder de près, cela se comprend aisément pour qui a choisi de vivre au plus près de ce qu\u2019il est.Celui-là ne craint pas de se réduire, de se rapetisser, c\u2019est-à-dire d\u2019enlever toute l'écorce qui le recouvre pour se dénuder toujours plus.Il ne croit plus aux images, aux rêves, aux fictions qu'il s'est faits de lui- même.Il va à l\u2019essentiel.Or j'ai dit que Jean-Jacques Rousseau avait peut-être été le premier à entrevoir la réalité du territoire imaginaire, mais sans en avoir explicitement formulé le concept.Qu'est-ce à dire sinon que, pour Jean-Jacques, l'imaginaire est toujours une production avant d\u2019étre un tissu d'images ou d\u2019identités dans lesquelles il se serait plu a se représenter?On le sait, Jean-Jacques affectionnait tout particulierement les promenades dans des lieux qu\u2019il ne connaissait pas à l'avance.Il voyageait beaucoup.Pourquoi?Peut-être parce qu\u2019il trouvait là justement de quoi échapper à des «univers», à des «imaginaires» déjà constitués.Et lorsqu'il lui arrivait de parler de ces lieux ou de ces gens qu'il rencontrait au hasard de ses promenades ou de ses aventures, c\u2019était toujours dans le but d'en tirer une réflexion, une idée, mais jamais pour les constituer en personnages d\u2019une fiction qu\u2019il se serait plu à reconnaître aisément.La Nouvelle Héloïse, ne nous y trompons pas, n\u2019est pas encore un roman au sens fort du terme.Si Rousseau s'approche de la fiction, c\u2019est pour la faire servir à autre chose qu\u2019à elle-même.Au fond, pour Jean-Jacques, l'imaginaire, comme réalité, comme notion, comme concept, n\u2019arrive pas vraiment a se constituer.Cherchez-le, et vous ne le trouverez pas vraiment, car s\u2019il existe, c\u2019est à l\u2019état de dissémination, dans tous les petits riens, dans tous les petits événements 87 BR: LE LUE TH: Ha LL Soll JH de sa vie.Il existe comme territoire ouvert mais jamais comme réalité effective de l\u2019image ou d\u2019un tissu d\u2019images qui nous envelopperait et nous ferait croire à la réalité d'un autre monde.|! existe comme territoire, c'est-à-dire comme cette force anonyme qui nous pousse en avant, qui fait surgir ici et là des images de toutes sortes, mais pour mieux nous en indiquer l\u2019au-delà.Le territoire imaginaire annonce peut-être la fin de tous les « L\u2019énoncé renvoie à l\u2019'énonciation véridique d'un sujet qui dans une communication ne cherche pas à tromper les autres, et ne se trompe pas lui-même.En définissant des universaux pragmatiques, la théorie de la compétence communicative de Habermas tente de distinguer «faux» consensus et «vrai» consensus.On se contentera ici d'évoquer succintement les difficultés de cette théorie.Contrairement à beaucoup de contresens commis sur ce point, la distorsion de la communication ne peut se laisser intégralement repérer comme violation des règles régissant les actes langagiers; elle peut certes être la substitution d\u2019une action stratégique (visant la 13.Jurgen Habermas, La Technique et la Science comme «idéologie»et D.Bell, Vers la société post-industrielle, Paris, Laffont, 1976, p.373 et suiv.14.Jurgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie , der kommunikativen Kompetenz», in Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, p.124./ 99 manipulation et la domination) à l\u2019action proprement communicationnelle, mais cette dernière peut elle-même être perverse si les interlocuteurs s'arrêtent à un consensus trompeur.Faut-il alors, pour atteindre un consensus authentique, que la discussion (Diskurs) procède à une regressio ad infinitum sans espoir de repos?Il faut, pour échapper a ce mauvais infini, conjuguer deux idées: I'a priori d'une communauté communicationnelle, que Habermas reprend de Apel, et anticipation sur le mode du comme si kantien d\u2019une situation idéale de discours par rapport à laquelle se mesure tout consensus factuel.D\u2019une part, en effet, il est aisé dans une communauté donnée d'atteindre un consensus dépendant de la publicité existante (éventuellement détériorée), de l\u2019autre, pour que la situation de discours idéale ne soit pas pure fiction, il faut à mon sens voir en elle, contre les critiques qui lui ont été adressées, une «partialité pour la Raison» (l\u2019intérêt de la Raison) se différenciant selon les conditions concrètes de son actualisation'S.Elle n\u2019est pas une exigence transcendantale mais quasi-transcen- dantale (comme le sont /es intérêts), donc socialisée: volonté d\u2019émancipation et prise de parti impliquant une tâche d'organisation des contradictions concrètes et renouant ainsi avec la tradition marxiste.C\u2019est bien pourquoi la perspective d\u2019une science sans domination dépasse la communauté des chercheurs.La technocratie ne prend-elle pas du reste pour objet les mécanismes mêmes de la démocratie?Dans le contexte de la politique scientifisée, la nouvelle rationalité ne peut s'établir que sur la base d\u2019une nouvelle publicité qui elle-même la présuppose \u2014 dialectique de la science et de la société reprenant à son compte celle de l'intellectuel et des 15.Gérard Raulet, «Consensus et légitimité», in Esprit, janvier 1980.100 masses.Habermas ne cesse d\u2019ailleurs d\u2019être sociologue et de s\u2019intéresser aux manifestations concrètes du consensus détérioré, aux dissonances de la rationalité.C\u2019est à partir de «l\u2019apparition au sein même de la praxis de processus qui mettent fin aux divisions et (de) I'émergence de nouvelles formes symbiotiques dans lesquelles la connaissance instrumentale d\u2019une part, la moralité pratique et l\u2019expression esthétique d'autre part se rejoignent à nouveau'6», c\u2019est par la conjugaison dialectique de ces trois sphères de la culture que peut s'établir une nouvelle publicité et une nouvelle rationalité.Tandis que la sociologie post-moderne constate et entérine leur dissociation, pour Habermas la modernité n'est pas morte et le projet d\u2019une rationalité surmontant les scissions reste à l\u2019ordre du jour!\u201d.Nous venons, en reconstruisant ce projet, de rencontrer l'esthétique.Si l'échec réitéré de la rationalité instrumentale se traduit par la constante résurgence d\u2019un dualisme (technique/morale, religion), /\u2019organisation (au sens marxiste) des dissonances et /e repérage des traces d\u2019une nouvelle éthique communicationnelle .et d\u2019une nouvelle rationalité non seulement incluent la sphère expressive de l'esthétique que la modernité a fait passer au premier plan de la culture du début du siècle à la Nouvelle Gauche mais saisissent eux-mêmes les fragments particuliers d\u2019un nouvel universel; c\u2019est là ce que la Critique du jugement définit comme expérience esthétique.J'ai soutenu depuis 1978 dans mes travaux que seule notre notion d\u2019expérience esthétique permet de surmonter les apparentes apories de la théorie du 16.Jurgen Habermas, Stichworte zur geistigen Situation der Zeit, Suhrkamp, 1979, t.|, p.35; trad.fr.in Esprit, déc.1979, p.51.17.D.Bell, Vers la société post-industrielle, p.47.101 consensus et qu\u2019elle se révèle opérante dans les conditions actuelles de l\u2019organisation politique pour qui ne veut pas se contenter comme la sociologie post-moderne d\u2019entériner l\u2019épuisement de la modernité en dissonances expressives et cherche aussi à prendre en compte des ruptures sociales qui échappent à la bipolarisation sociale propre au marxisme établi'8.Mais le recours à l\u2019esthétique est également opérant à un autre égard, sans lequel le projet d\u2019une science sans domination pourrait bien demeurer lettre morte.La part des sciences de la culture, et notamment de la méthode herméneutique, dans ce projet ne concerne pas seulement les valeurs d\u2019ordre éthique mais, aujourd\u2019hui plus que jamais, l\u2019ordre esthétique.Or l\u2019approche esthétique peut aussi permettre de rendre justice à celle qui semble, en ce point de notre propos, la grande laissée pour compte: /a nature.La rationalité instrumentale contre laquelle lutte le projet d\u2019une nouvelle rationalité repose sur le postulat que l\u2019homme s'émancipe en dominant la nature.C\u2019est ce postulat de la domination qui s\u2019étend ensuite à la domination des hommes.Certaines des ruptures qu'il convient aujourd\u2019hui de prendre en compte (l\u2019écologie, le retour à la nature) protestent précisément contre lui.C\u2019est à lui, pour être radicale, que la nouvelle rationalité doit s'attaquer.La théorie critique, pourtant, en avait conscience dans ses premiers écrits: L'activité théorique de l'homme, de même que son objectivité pratique, n'est pas la connaissance autonome d'un objet immuablement identique à lui-même, mais le produit d'une réalité qui ne cesse de se modifier.Du fait qu\u2019elle se modifie, 18.Cf.notamment Raulet/Furter, Stratégies de l'utopie, Paris, Galilée, 1979.102 même très lentement, la nature constituerait jusque dans une société déterminée librement par elle-même un facteur contraire à l'identification du sujet et de l\u2019objet!9.Que dire de la tyrannie exercée sur la nature par une société qui ne se détermine pas librement?Que dire en un mat des agressions de l'exploitation capitaliste?Sous le titre La peur de l'ingénieur Bloch apporta en 1929 une contribution radicale au débat sur la modernité technique, sur la non neutralité de la technique et sur sa logique planétaire qui agita la Droite comme la Gauche.Plus la machine se substitue à l\u2019homme, plus la technique se déshumanise; plus l\u2019ins- trumentalité moderne cesse de ressembler à l'organe humain, plus l\u2019apparente maîtrise de la nature devient dés-organisation; plus les méthodes modernes réduisent la nature aux constructions théoriques qui la saisissent, plus ils la dénaturalisent.On est loin de la naturalisation de l'homme et de l\u2019'humanisation de la nature que Marx fixait comme fin de la société libre.Contre cette tendance, Bloch formule l'hypothèse herméneutique d\u2019un «sujet naturel» et conçoit le projet d\u2019une «technique d'alliance» impliquant la reconnaissance herméneutique des configurations naturelles.|! s\u2019agit d'informer l\u2019intervention humaine par une communication du type de celle que fonde le jugement esthétique de Kant dans l'expérience du Beau.Cette nouvelle approche conduit à considérer les produits de l\u2019activité humaine non point comme des performances de l\u2019homme mais comme des constellations de nature et de culture.Le terme de constellation est utilisé ici en référence à Adorno (Dialectique negative); Bloch parle pour sa part de Auszugsgestalt 19.Max Horkheimer, «Matérialisme et métaphysique» (1933) in Théorie traditionnelle et Théorie critique, p.111.103 PHEERIEREEHIR | TRGIHENHIAN 1 (figure processuelle).Ces figures processuelles sont accessibles a ce que Bloch nomme une herméneutique objective-réelle, herméneutique des produits, jamais définitifs, du travail dialectique de l\u2019homme sur la nature.Cette herméneutique n\u2019est autre, en fait, que le matérialisme historique et dialectique lui-même comme modèle d'une nouvelle rationalité?0.L'époque moderne nous semble véritablement caractérisée par ce que Bloch nomme un moratoire de la technique.Les impasses de la rationalité dominante signalent la nécessité de mettre en cause l'explication, la domination et l'exploitation comme démarches exclusives de la science.Le projet d\u2019une nouvelle rationalité n\u2019est pas seulement l\u2019affaire de la communauté des chercheurs mais celle de la société dans son ensemble; mais le nouveau consensus auquel peut parvenir cette dernière ne coïncidera avec une rationalité substantielle surmontant les scissions que s\u2019il rompt radicalement avec le postulat de domination qui fonde la science: il faut que la pratique scientifique et la praxis en général portent dés maintenant sur le possible dialectique que constitue à tout instant la rencontre de l'homme et du monde et qu'en se consacrant à tout instant à cette rencontre, elles préfigurent déjà la réconciliation de l'homme et du monde.Loin d\u2019être un secteur à part de la science, les sciences de la culture contribuent indisso- ciablement a ce projet.20.Gérard Raulet, Humanisation de la nature et Naturalisation de l'homme, Paris, Klincksieck, 1982.104 Comment réconcilier savoir, existence et utopie?L\u2019anthropologie de Fernand Dumont en question Alain Massé, Daniel Babin, Jean-François Méthot Étudiants en maîtrise à l\u2019Université d'Ottawa Présentation Danièle Letocha 4 i Professeur au département de philosophie de l'Université d'Ottawa | lieu PRÉSENTATION Le vingt août dernier, Fernand Dumont prononçait à Montréal la conférence inaugurale du congrès de la Fédération internationale des sociétés de philosophie.On avait choisi la culture pour thème de cette réunion d'envergure mondiale, que La petite revue de philosophie avait d\u2019ailleurs intelligemment préparée par des articles documentaires.Fernand Dumont, quant à lui, a présenté une problématique large, peu jargon- neuse, où toutes les interrogations des sections spécialisées pouvaient trouver place.Loin d\u2019être un fourre-tout, son texte comportait une structure rigoureuse, aussi bien que le témoignage 106 d\u2019un cheminement personnel, oscillant entre la pratique de l\u2019anthropologie positive et la réflexivité proprement philosophique.La dialectique entre la culture-milieu et la culture-horizon s\u2019y trouvait déployée dans une série de dimensions nettement différenciées.En plusieurs points, Dumont se rattachait au discours plus difficile de I'\u2019Anthropologie en l'absence de l'homme (1981).Les trois auteurs sont candidats à la maîtrise à l\u2019Université d\u2019Ottawa.Ayant tous trois travaillé attentivement et conjointement sur l'ensemble de l\u2019ouvrage de Dumont, ils se posent la question de l\u2019articulation des trois visées laquelle n\u2019a pas d'emblée le caractère de l'évidence.Les trois études qu\u2019ils présentent ici se veulent l\u2019amorce d\u2019un éventuel débat sur les trois visées anthropologiques mises en place par Dumont dans la seconde partie de son ouvrage.Les auteurs de ces études seraient heureux de voir un tel débat s'engager et, bien sûr, d\u2019y participer.Danièle Letocha 107 |.L\u2019'ANTHROPOLOGIE DE L\u2019OPÉRATION Selon la thèse de Dumont\u2019, tout projet s'inscrit d'emblée dans un dépassement de l\u2019absence.Parelle naît la préoccupation pour la vérité au sens husserlien.Me voici face à l'absence qui construit ses balises au fil de la conscience et de la réflexion.Mais comment remplir ce vide sans la genèse que nous donne la conscience historique.À l\u2019instar de Sartre, Dumont propose l\u2019existence comme a priori.«L'existence n\u2019est, à tout prendre, que la cendre de nos représentations2.» Son modèle de l\u2019absence suggéré dans «l\u2019anthropologie de l'opération» montre l\u2019absence du sujet épis- témique lui-même.Enfin cette anthropologie isole le plus facilement ce sujet par rapport à l'anthropologie de l\u2019action et de l'interprétation.Voici I'illusion la plus parfaite dans ce que l'anthropologie a toujours visé.Elle met le sujet entre parenthèses pour devenir fonction opératoire.Face à ce continent du savoir qui est là (consommateur, intellectuel) se crée le désir devant le manque inspiré par l'utopie.Cette mise en oeuvre de l'opération s'institue à travers l\u2019axiomatisation, une langue existant sans le sujet épistémique, et fait que le savoir s\u2019isole consciemment et volontairement.Or cette anthropologie laisse un reste plus lourd que son acquis non mathématique, c\u2019est-à-dire tout le champ de l\u2019individu.Dumont ne donne pas l'ombre comme réponse mais 1.Fernand Dumont, L'Anthropologie en l'absence de l'homme, (Section étudiée: l'anthropologie de l'opération, Paris, P.U.F., 1981, p.195 à 236.2.Ibid., p.9. plutôt comme problèmes.Enfin l\u2019ombre de l\u2019histoire et l'ombre de l'écriture créent la mémoire et la genèse car je ne peux rien élucider par une science de l'existence qui n\u2019existe pas.Dans la mesure où l\u2019art est une production de l\u2019homme et où on voudrait articuler le champ esthétique sur le champ anthropologique dans lequel il doit avoir manifestement une place, l\u2019art récupère ce résidu laissé par les trois zones anthropologiques, selon la thèse que ce commentaire entend proposer! 1.La vérité/le réel possible Les liens entre écriture/histoire écriture/anthropologie donnent lieu à un double rapport.Ces rapports sont posés comme corrélats de l'ombre: l'ombre de l\u2019écriture, de l\u2019histoire, et de l\u2019anthropologie déjà entérinée par Nietzsche comme étant l\u2019ombre de l'humanité elle- même.«Cette ombre représente peut-être le seul véritable objet des anthropologies*»; le parcours de l'ombre de l\u2019histoire à l\u2019ombre de l'écriture constitue le quartier général de la vérité, alors que l'ombre de l'anthropologie est l'horizon d\u2019une tâche à expliquer.L\u2019anthropologie veut éclairer, situer le chemin déjà fait des opérations scientifiques et élucider leurs fondements.L\u2019ombre qui s'en dégage montre alors à l\u2019anthropologue la conscience de l'homme à la recherche d\u2019une vérité.Cette possibilité tamisée par l\u2019écriture provoque l\u2019ouverture d\u2019un horizon toujours nouveau: la réalité.3.Il faut entendre l\u2019ombre dans le sens nietzschéen du terme, c'est-à- dire comme étant le langage de l'humain.Ainsi nous avons le penseur et l'ombre qui serait tout le champ de l\u2019écriture qu\u2019il reprend et prolonge dans son projet de signifier.4.Danièle Letocha, Du lieu à l'absence de l'homme, Philosophiques, vol.9, no 2, oct.1982, p.294 à 305.109 La réalité de l'homme et de l\u2019anthropologie est écriture: inquiétude du passé, retour sur une longue histoire qui est celle de l\u2019ornbre.Ainsi Dumont fait une distinction fort signifiante et fondamentale entre l\u2019historien et l\u2019anthropologue.L\u2019historien conçoit l\u2019histoire non comme concept de type hégélien mais comme un paysage du passé, qui ne se confond jamais avec l\u2019histoire réelle, traçant ainsi l\u2019ombre de l\u2019histoire, c\u2019est-à-dire son double «univers à penser et emplacement de celui qui penseS»; le mouvement va de l'événement du vécu à sa reformulation.Le chercheur par son vécu rend intelligible le sens de son geste comme étant un projet, il faut entendre le mot dans son double sens de projection de nous-même et de visée d\u2019une fin.Ainsi pourra-t-on voir que «le lieu de l'écriture, celui de l'anthropologie et de l\u2019anthropologue n\u2019est nulle part prédéterminé dans le réel6», car l'écriture est à côté du réel.Cette écriture instaure l\u2019anthropologie dans des rapports possibles avec des objets produits d'écriture qui malgré la disparité de ces produits ont, grâce à elle ou plutôt grâce à l\u2019ombre de l\u2019écriture, un horizon commun.«Ainsi l\u2019ombre de l\u2019histoire joue de quelque façon le même rôle que les «mythes» des origines\u2019.» L'ombre de l'écriture se dessine au prix d\u2019une néantisation de l'existence ordinaire.Voilà pourquoi l'anthropologie travaille en l\u2019absence de l\u2019homme.Absence créée par l'écriture d\u2019un monde aboli, ombre d'un décalage entre le présent et le passé.5.Fernand Dumont, op, cit, p.41.6./bid., p.64.7.Ibid., p.67. 2.Le désir L\u2019ombre de l\u2019écriture est le champ où se situent la mémoire et la genèse.Dans la mesure où les vérités sont produits de l\u2019histoire, et où la culture est vécue dans un présent historique, alors la vérité serait à double sens: celui qui lui viendrait de son essence et celui qui «sourd du monde plus confus de la culture communes.» Il s'ensuit que la pensée aussi bien que l'agir relèveraient également de ce double fondement d\u2019une vision du monde.Celles d\u2019aujourd\u2019hui sont disqualifiées d'avance, selon Marx, par une anticipation de l'avenir.La science de la culture rejoint ainsi paradoxalement la philosophie du dialogue par la vérité et les visions du monde.Le procès du logos semble immanent car il ne trace qu'un champ et non pas I\u2019horizon du savoir.La pulsion de vie, l\u2019éros, est trés proche de I'oeuvre de Dumont, tentative pour combler cet horizon.«ll y aurait donc une vérité valable pour le savoir des choses, à la condition d\u2019en faire des essences, et une autre vérité que seule l\u2019existence pourrait retrouver au risque de renier le savoir°.» Cette disqualification de la culture proclame la naissance des anthropologies.Enfin la philosophie et la science «empruntent à des visions du monde ce qui les justifie de s'en éloigner; leur vérité tire sa pureté de notre secret désir de nous libérer de nous-mêmes!°», de nous transcender.Pour comprendre il faut battre les sentiers, déjà tracés, de la genèse et de la mémoire, c\u2019est-à-dire que nous organisons nos discours à l\u2019intérieur de la tradition interrogée, ce qui situe les desseins et les embarras 8.Ibid., p.74.9.Ibid., p.75.10./bid., p.79. de l'anthropologie.Donc le savoir n\u2019est qu\u2019une historicité opérationnelle.L'homme se fait partout projet; mais dans ces pratiques, les projets de l'homme sont élucidés, discutés, promus dans des institutions qui n\u2019ont pas d'autres objectifs manifestes, car selon Granger «l\u2019explication et l'interprétation de ses significations ne relèvent pas de la science, mais constituent d\u2019une part, la pratique de la vie, d'autre part, la tâche du philosophe'!> et selon Dumont, de l\u2019anthropologue.De là, l'erreur du positivisme logique qui selon Piaget ne s\u2019en est pas tenu aux exigences de la logique du langage et de l\u2019expérience: «Elle est d\u2019avoir conduit toutes ses analyses d\u2019un point de vue exclusivement synchronique ou statique, en oubliant l\u2019autre dimension fondamentale de l\u2019étude épistémologique c'est à dire la diachronie ou la construction historique et génétique'?.» Enfin l'institution philosophique a pour rôle d\u2019entretenir et de renouveler ces systèmes particuliers des figures de l\u2019homme qui sont le sentiment de l\u2019historicité et celui de la transcendance.Telles sont les figures de l'homme sous le couvert de la culture qui empêchent ma mémoire personnelle de se perdre.Cette culture donne par l'entremise de la mémoire des outils qui animent la présence de la conscience et forment l\u2019institution philosophique.Le système opératoire, du fait que les constructions de mémoire sont précaires, à refaire et à multiplier, et du fait que les voies de la genèse sont irrémédiablement ouvertes, assure le sentiment de recherche sans fin sur fond d\u2019absence.11.Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et Science de l\u2019homme, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p.13.12.Jean Piaget (collectif), Logique et Connaissance scientifique, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1967, p.9.112 Ce qui est vivant, c\u2019est le désir de comprendre en philosophie et le désir d\u2019expliquer en science.Alors comprendre se ferait au travers du flux depuis la genèse jusqu'à la mémoire: retour à l\u2019origine.Une fissure en surgit par laquelle on conquiert une représentation détournée de l\u2019absence.«Alors que la philosophie obéit avant tout aux impératifs de la genèse et que les pratiques idéologiques illustrent surtout le besoin de mémoire, la science poursuit à la fois ces deux ambitions'3» et satisfait ainsi à son désir d'expliquer.Le réel s'inscrit dans le va-et-vient de la mémoire et de la genèse, chantier des sciences de l'homme.Ce déclin des références à un monde non humain s'oppose à la transcendance.Ce réel a une option différente de la culture savante.Cette option se trouve dans le contexte de découverte du sujet épistémique en rapport avec la production de la culture.3.La mise en oeuvre «Comme la vérité, le sens n'advient que dans des pratiques dont le pour soi du sujet n'est qu'un effort secondaire, une incidence négligeable (pour l\u2019anthropologie de l\u2019opération).La vérification de ce qui est dit de l\u2019homme tient d\u2019ailleurs son modèle; de même, le sens est déchiffré et recueilli par-delà les sujets qui prétendent signifier!*.» L\u2019illusion qui met le sujet entre parenthèses husserliennes est aussi essentielle, selon Gran- ger, pour toutes opérations axiomatiques que chez Dumont dans une anthropologie de l'opération.L'acte d\u2019écrire demande que l\u2019on fasse taire le monde pour en parler.Pour tout dire, il n\u2019y a pas d'autre moyen.Production d'écriture, comme la technologie ou la sémiotique 13.Dumont, op.cit., p.205.14.Ibid., p.226.RATT HRC ALO ATT TR RTT qui, du vécu à l\u2019écrit, de la réalité à la fiction, donne un seul principe opératoire: toute écriture est un mouvement axiomatique et tout mouvement axiomatique par ses fonctionnements plus ou moins délibérés s\u2019ouvre sur une transcendance qui appelle un imaginaire; or, cet imaginaire serait la totalité signifiante de toutes formes d\u2019axiomatisations.L'anthropologue met en ordre, il nous rend intelligible cette production.C'est lui, et lui seul, qui fait office de mémoire.«Derrière la production, il y a toujours un Producteur, celui qui écrit.Singulière condition: le langage et la Technique servent de caution, grâce à l\u2019Écriture, à des sujets singuliers comme vous et moi mais qui, comme l\u2019oracle de jadis, parlent au nom de l\u2019'Universel!'5.>» Dumont suppose une autonomie de la technique et la généralisation, à partir d'elle, de ses modes d\u2019être et de fonctionnement.«De même le circuit qui va de la raison théorique à la raison technique, et de celle-ci à celle-là, repose sur des opérations qui, à leur tour, impliquent un agent opérateur [.] dans la Raison inhérente au langage ou à la technique, opérateur chez l'homme de science'6.» La production est en fin de compte ce qui confère l\u2019existence à l\u2019homme.4.Le résidu Dumont constate le résidu laissé par les trois zones anthropologiques.J'essaierai d\u2019entrevoir et d\u2019élucider ce résidu récupéré par le champ esthétique en rapport avec le champ anthropologique et en particulier avec celui de l'opération.15./bid., p.229.16.Ibid., p.233. L\u2019anthropologie de l\u2019opération, nous l'avons vu, se construit sur l'absence de l'événement.De cette séparation, l\u2019anthropologie tire une satisfaction face à l\u2019exac- .titude de sa production parce que la vérification est parfaite.Alors, cette zone d\u2019application du savoir donne un sentiment esthétique face à l\u2019exactitude.L'esthétique, science du sentiment et du beau, est une anthropologie de l\u2019opération parce qu\u2019elle est production de sens.Le résidu laissé par l\u2019absence de l'événement, de l\u2019'homme, est récupéré par l\u2019art.La production artistique se fait sens de la vie.Et selon Husserl c\u2019est cela que la science a perdu.L'oeuvre artistique est réflexion: réformatrice de la vision, elle serait un aboutissement, un fonctionnement qui lui est propre, le lieu de production d\u2019un certain nombre d\u2019effets.Cela nous montrerait une vision reconstituée, car l'oeuvre d\u2019art est ré-appropriation du réel dans un espace imaginé: se représenter le monde c\u2019est déjà le déformer.Or dans l'oeuvre, ce processus de déformation peut équivaloir à une mise en suspension du langage horizontal de l'oeuvre pour un langage vertical qui nous conduit à l\u2019inconscient de l\u2019objet.L'oeuvre d'art n'est pas le lieu de refoulement mais d\u2019un défoulement qui grâce au langage archétypal peut établir une communication universelle.Alors l'artiste produit par rapport à l'événement, il l\u2019assimile pour le réduire à sa production.La crise constatée par Robert Nadeau'7 dans le programme de Kuhn se situe au niveau de la Raison occidentale, la raison de la conscience historique, ce qui rejoint la crise de l\u2019anthropologie et de l\u2019art.Cette situation provoque un mouvement générateur.Par exemple, dans l\u2019art, le rôle de la performance est de faire interroger \u201817.Thèse retenue par Robert Nadeau lors du «Colloquium» sur La crise de l'épistémologie contemporaine, le 4 mars, 1983. un certain agir dans un ici/maintenant qui refuse le caractère éphémère des produits de notre société de consommation.Dès 1916, Duchamp démontre que l\u2019art, ce sont des objets avant tout matériels.Hegel parle de la mort de l\u2019art.Je parlerais plutôt d\u2019une crise.Me voici face à une position critique, la pensée d\u2019Adorno éclaire ce sujet: «L'art lui-même cherche refuge auprès de sa propre négation et veut survivre par sa mort'8.> || en est de même pour la science.Le problème n\u2019est donc pas résolu.L'art n'est plus le produit de la seule inspiration de l'art mais une production au sens actuel du terme.C\u2019est l'évidence même du monde contemporain, horizon de l'anthropologie.Une crise dans la rupture art populaire/art savant est immanente.Parce que l\u2019art savant, à la recherche d\u2019une conscience artistique, tente d'élucider son cheminement et arrive à voir en l\u2019art populaire, le seul art vrai.Ce constat de crise mène à l'examen de la fonction des deux.5.L\u2019ombre et le vide Le degré d'autonomie du savoir et le degré de scientificité diminuent à mesure que l'on suit linéairement les trois zones anthropologiques proposées par Dumont: anthropologie de l\u2019opération, de l'action, et de l'interprétation.Par contre, dans ce même sens, on augmente la responsabilité, l\u2019implication du sujet épis- témique, de l\u2019opérateur et celle de la communauté des interprétants.Voici pourquoi Dumont garde ces trois zones anthropologiques, elles produisent un mouvement entre le discours opératoire, discours figé dont on n\u2019a plus 18.Adorno, Introduction première en présence d'Adorno, Paris, U.G.E., Coll.10/18, 1975, p.21. à interroger le bien fondé puisque la vérité produite n\u2019a pas besoin, selon Lugg, d\u2019une acceptation sociale.Elle lui confère sa valeur.L'opération cherche le sujet qui, porteur de motifs, fonde et déborde le savoir.Ainsi se pose le problème de l\u2019action.Tandis que l'anthropologie de l'action émerge du sujet et met à jour la condition de la cité des hommes: utopie qui dessine les conditions idéales pour lui permettre d'imaginer l\u2019accomplissement de son travail et instaure un dialogue pour voir l'intérêt du discours sur la finalité de la cité.Alors, pour elle, le discours transcende la raison; il fait perdre au savoir son autonomie.L'action est soudée à la pensée.Elle devient réseau symbolique et amène l\u2019arrière-fond de la philosophie du discours de Dumont, c\u2019est-à-dire l\u2019anthropologie de l'interprétation où deux visées s'imposent: le soupçon et la croyance.Je passe donc de l'opération comme langue à l'interprétation comme parole.Ainsi la place du sujet épistémique reconquiert ce qu\u2019elle avait perdu de son existence.L'existence créée lors de la mise en réalité, par l'opération, d\u2019une recherche culturelle devient un jeu insensible dans le sens d\u2019une organisation logique de la pensée.Alors cette création de l'existence m'éprouve comme sujet.Il s\u2019agit d\u2019un statut qui ne peut vivre seul.Ayant toute une production efficace d\u2019axiomatisation, le recours au vécu du sujet qui fait appel au désir est indispensable pour fonder le deuxième statut de l'existence.Dans ce double mouvement du jeu et du vécu, l'existence prend son nom.«Préoccupation obligée pour tout existant en état de coexistence: nos paroles quotidiennes ne visent pas seulement à transmettre des signaux objectifs de la conscience en général mais à susciter, par des concepts, la communication de l\u2019exis- 117 tence d'autrui avec le nôtre'S.>» D'une zone à l'autre, l'ombre etle vide se déplacent sans être éliminés.Pour cette raison le résidu laissé par l'anthropologie est récupéré par l'art.Car la différence entre la science, communiquant un savoir, et l\u2019art, un désir, implique une position inverse.Cette différence dessine l'existence à l\u2019intérieur d\u2019une quête de la connaissance.Évidemment l\u2019existence produit des crises.Elles sont génératrices d\u2019un progrès présent ou à venir.Enfin, je constate que mon point de vue sur l\u2019art est compatible avec le mouvement général de l'ouvrage de Dumont.Il a eu tort de ne pas en parler car il constate le résidu sans pouvoir l'isoler.Il le laisse vaquer et ne lui confère pas une existence à l'intérieur d\u2019une zone.Ce qui donnerait lieu à une quatrième zone (anthropologique) \u2014 celle du désir.Alain Massé 19.Dumont, op, cit., p.254. II.L\u2019'ANTHROPOLOGIE DE L'ACTION CHEZ FERNAND DUMONT: PRÉSENCE DU SUJET MAIS ABSENCE DU MONDE 1.Pour une présence de l\u2019homme D'une façon générale, le projet anthropologique avancé par Fernand Dumont dans son ouvrage L'Anthropologie en l'absence de l'homme\u201d s\u2019élabore de manière différentielle.En effet, son projet anthropologique se développe en opposition avec la tendance définissant et rendant compte de l'homme à partir des seules connaissances, en instaurant une coupure entre le vécu et le conçu.Le conçu se trouve à être séparé du vécu et placé au-dessus car il fait du vécu un objet de connaissances.D'où cette absence de l\u2019homme, cette mutilation d\u2019une dimension essentielle et constitutive de l'homme dans les entreprises anthropologiques.Dumont critique sans ménagement cette tendance des anthropologies à autonomiser le sujet du lieu même où il vit et forge ses connaissances, à réduire l'homme au rôle de sujet épistémique et à formuler un savoir d\u2019où l'homme est en fait absent.Refusant de réduire l'homme aux connaissances qu\u2019il a de lui-même, Dumont propose une conception plus large du sujet et plus susceptible de réaliser une osmose entre le sujet épistémique et le sujet existentiel.Car en plus d'être un sujet connaissant, l'homme présente aussi le caractère d\u2019un sujet hété- ronome véhiculant des aspects contradictoires, des forces irrationnelles dans une dialectique des motifs et des fins.S\u2019inspirant de l\u2019existentialisme et de la phéno- 20.Ce commentaire examine spécifiquement le chapitre VII consacré à l'anthropologie de l\u2019action (p.273\u2014314).119 ménologie, Dumont propose un sujet général s\u2019inscrivant dans un milieu; le sujet ne se limite pas à effectuer des opérations dans une quelconque grille de savoir, mais se constitue, émerge par la médiation de ses actions dans son milieu.2.L\u2019anthropologie de l\u2019action: l\u2019émergence du sujet Dans la perspective globale et immanentiste de Dumont, l\u2019action déborde le cadre de la simple opération.Si l'opération se trouve au coeur de l\u2019action, cela ne signifie pas pour autant que l\u2019on puisse réduire l\u2019action à une opération.Le sujet général se révèle plus complexe et plus large que le sujet opérateur.À lui seul, le sujet opérateur ne peut rendre compte des pratiques mêmes de l\u2019anthropologue, car les «visées opératoires sont la résultante d\u2019une action plus vaste de l'homme de science sur son objet?!» Pour marquer la spécificité de l\u2019action et pour dissiper le flou entourant cette notion (Dumont se défend d'en faire un concept), l\u2019auteur, s'inspirant de Ricoeur, ramène l'action à celles qui tombent sous le sens, les conduites (ou comportements).Mais il ne faut pas à l'instar des béhavioristes réduire les unités d\u2019observation que sont les conduites à des réactions.Cela nous ferait retomber dans le panneau de la raison opératoire et du sujet épistémique.Pour Dumont, la fin de la conduite ne se situe pas au niveau d\u2019une conscience englobante a posteriori mais est immanente à la conduite même.Cette dernière porte en elle une dialectique des motifs et des fins; le sujet ne peut s\u2019effacer des conduites.Et considérant les conduites comme dialectique des motifs et des fins, elles forment une totalité et leur sens émerge des 21.Ibid., p.279. conduites elles-mêmes, de leur conjonction avec des situations, et non pas de la seule conscience.Les conduites, telles que décrites par Dumont, traitent du sujet en général et nous apprennent à ne pas nous fier à la conscience toute formée, à débusquer la part du sujet pour le confronter à ses actions.C\u2019est par la production d'interactions et par la production symbolique que la conduite nous ouvre un champ plus vaste, celui de la pratique.Ces deux aspects constitutifs de la pratique, l'interaction et la référence à un sens ou à une symbolique, ne forment pas pour autant un système de l\u2019action,car nous retomberions alors dans la réduction de l\u2019action à une opération.Si synthèse il y a, c\u2019est dans la nature même de l'action que nous la trouverons, nous serons alors en mesure de rendre compte de la dialectique des motifs et des fins à l\u2019oeuvre dans l\u2019action.Dumont n'hésite pas à tirer les conséquences de son refus de réduire l\u2019action à la conscience: «L'idée même d\u2019un objet, de ce que l'on pourrait appréhender et savoir est compromise?» Nous ne posons pas nos conduites parce qu'un objet nous y invite comme c\u2019est le cas pour la connaissance mais bien parce que l\u2019objet fait défaut.L\u2019action apparaitcomme une réalité; nous pouvons délibérer avant, I'évaluer aprés, mais jamais la réduire a un savoir car elle est émergence d\u2019un sujet.L'action nous présente dans-le-monde.Elle naît de l'impossibilité de la pensée de s'équivaloir à ce que nous sommes.La conduite ne se réalise pas en tant qu\u2019accomplissement de la conscience ou encore comme le résultat d\u2019une connaissance de la situation mais dans l'émergence du sujet dans le monde: «Par la dialectique du motif et de la fin elle déroute le désir de connaître, elle 22.Ibid., p.293. déboute le sujet épistémique afin d'inscrire dans le monde un sujet du monde et un sens du monde\u201d*.> Loin d'être un savoir, la pensée de l\u2019action est -reconnaissan- ce des dialectiques des motifs et des fins qui constituent l\u2019action\u201c*-.Sans être neutre», l'anthropologie de l\u2019action prend la forme d'une médiation, d\u2019une dialectique des motifs et des fins.La question vitale des fondements de cette anthropologie de l\u2019action se trouve à la fin du chapitre (renversement du langage chez Dumont, les fondements sont énoncés à la fin).Et ces fondements, Dumont les trouve dans une utopie particulière où l'anthropologie de l'action met à jour sans pour autant se couper des pratiques «les conditions d'existence d'une Cité des hommes où le dialogue authentique serait l\u2019idéal25».Il | s'agit d\u2019une utopie de l\u2019ordre de l\u2019action et de la médiation qui remet en question l\u2019'hégémonie de la conscience et des pseudo-savoirs dans nos entreprises anthropologiques et qui pose la question de la finalité de la Cité.L'anthropologie de l\u2019action montre que les humains ne : vivent pas dans un système de la pensée mais dans un environnement à la fois plus large et plus fondamental, la Cité, fruit d\u2019une médiation des actions.3.L\u2019anthropologie de l\u2019action comme prise de conscience Le projet d'une anthropologie de l'action en «présence» de l'homme, que propose Dumont, une anthropologie tenant compte de la part du sujet dans | l\u2019action et faisant de cette dernière une médiation, présente un intérêt certain,car elle a le mérite de soulever 23.Ibid., p.298.24.Ibid., p.299.25.Ibid., p.312. plusieurs interrogations visant les anthropologies engagées dans la recherche de l\u2019sobjectivité» et de la «vérité», engagées dans ce que l\u2019auteur qualifie d'absence de l'homme.Dumont met particulièrement bien à jour la réduction de l'homme à un sujet épistémique qu'instituent ces anthropologies.Définir et rendre compte de l\u2019homme ne peut se faire sur la seule base du conçu rationnel car l\u2019homme, tout compte fait, n'est pas aussi rationnel qu\u2019il le croit.Dumont s\u2019inscrit dans le courant théorique qui remet en question les tentatives de faire des anthropologies une connaissance «objective» calquée sur le modèle des sciences exactes.|| nous montre que l\u2019homme déborde constamment le petit carré où les anthropologues cherchent à l\u2019enfermer.Sa notion de sujet général, plus large et certes moins «scientifique», a l'avantage de pouvoir rendre compte des forces irrationnelles à l'oeuvre dans l\u2019action.Ainsi, comme nous pouvons le constater, la pensée dumontienne, loin d\u2019être fermée et suffisante à elle-même, reste ouverte au sujet et au monde.À ce niveau, la conception dumontienne de l'anthropologie de l\u2019action agacera tous les adeptes des philosophies de l\u2019action qui y chercheraient des lignes de conduites bien définies et scientifiques pour l\u2019action.L'interrogation, qui reste à notre avis le fil conducteur de l\u2019ouvrage, loin de nous pousser dans les bras d\u2019une logique opératoire nous aiguillonne vers une quête existentielle du sens et des fins de nos actions.En poussant plus loin ce qui nous apparaît une «logique existentielle» chez Dumont, nous croyons que les fondements qu\u2019il nous propose pour son anthropologie de l\u2019action nous confrontent à nos propres actions dans nos Cités et avec nos propres engagements éthico-politiques.Plus large- 123 ATOM SOC ment, il nous invite à réfléchir sur notre propre émergence en tant que sujets du monde par la médiation de nos actions.La «logique existentielle» de l\u2019anthropologie de l\u2019action n\u2019est pas une logique de l\u2019action mais, à un autre niveau, elle invite à une prise de conscience.L\u2019anthropologie de l\u2019action prend la forme d'un appel au lecteur à se constituer en sujet hétéronome, conscient et critique.4, La fuite en avant Cependant, l\u2019anthropologie de l\u2019action nous apparaît comme l'enfant pauvre des trois anthropologies esquissées par Dumont dans la seconde partie de son ouvrage.Et le but qu'il fixe à cette anthropologie, à savoir l'émergence du sujet à travers ses actions, nous semble s'affaiblir par un manque d\u2019élaboration et d\u2019approfondissement.Cela vient probablement du fait que Dumont, en tant qu'homme de pensée réfléchissant sur la réin- tegration du sujet dans l\u2019action, ne fait qu\u2019effleurer l\u2019action sans vraiment s\u2019y arrêter.En fait, il ne cherche dans l\u2019action qu\u2019un sujet de l\u2019action à inscrire dans le monde.Nous avons alors droit à une magnifique et très originale mise en place du sujet de l\u2019action complétée à la toute fin par des fondements utopiques.Mais il y a là comme un trou béant, un manque de transition.L\u2019anthropologie de l\u2019action doit-elle se limiter à une description du sujet de l\u2019action et à une utopie?Nous ne le croyons pas.Entre le sujet du monde émergeant de l'action et l'utopie, il nous manque quelque chose d'essentiel: une description du monde où le sujet émerge.Dumont ne tient pas compte du monde du sujet.Nous entendons ici par «le monde du sujet» les réalités économiques, politiques et culturelles auxquelles nous sommes tous les jours confrontés.Peut-être Dumont ne traite-t-il pas du monde du sujet parce qu\u2019il ne concerne pas directement le sujet?Si c\u2019est le cas nous serions en présence d\u2019une anthropologie pour le moins paradoxale, une anthropologie en «présence» du sujet mais en l'absence du monde.L'utopie serait-elle une sorte de fuite en avant de la part de Dumont afin d'éviter d\u2019aborder la question même, question épineuse et brûlante, du monde où émerge le sujet de l\u2019action?Le sujet de l\u2019action ne peut se présenter que dans un monde qui est.|| faut à cet effet tenir compte de la dialectique entre le sujet et le monde; le monde façonne le sujet et, inversement, le sujet «transforme» le monde par ses actions.L'émergence du sujet du monde hété- ronome, conscient et critique qu\u2019appelle Dumont se fait par la création d\u2019une ombre, celle du monde.Le travail du monde sur le sujet est ici passé sous silence.Si le sujet n\u2019est pas neutre, il faut bien voir que le monde l\u2019est encore moins.Et latendance du monde où nous nous inscrivons en tant que sujets va vers l'opération et, par extension, vers le sujet opératoire.Cela ne favorise aucunement l'émergence du sujet conscient auquel se réfère le texte de Dumont.Loin de favoriser l\u2019émergence d'un sujet de l\u2019action de type dumontien nos sociétés contemporaines procèdent à une désubjectivisation du sujet, à une destruction de la conscience et de la capacité critique du sujet de l\u2019action.L'action déjà mutilée a perdu son caractère libérateur; nous avons désormais à faire face à une action dirigée, aseptisée et opératoire.|| nous apparaît que c\u2019est par la réactivation de la dialectique sujet-monde que l\u2019on sera en mesure de réactiver le potentiel libérateur que Dumont discerne dans l\u2019action.Mais si le monde se trouve relégué dans l\u2019ombre, l'émergence du sujet 125 dumontien n\u2019aura lieu qu\u2019au niveau de la seule conscience; à ce niveau ce sujet risque fort de se faire étouffer par son monde.En évacuant toute la réalité politique, économique et sociale du monde du sujet, nous croyons que Dumont effectue une fuite en avant vers un hypothétique sujet conscient et vers une utopie.Si tel est le cas, les visées mêmes de cette anthropologie de nous donner un sujet du monde à travers l\u2019action nous semblent sérieusement compromises.Daniel Babin 126 Ill.L\u2019'ANTHROPOLOGIE DE L\u2019'INTERPRÉTATION: LE DISCOURS FUNAMBULE Avec L'Anthropologie en l'absence de l'homme, Fernand Dumont examine les discours visant à rejoindre la réalité de l'homme.Mais les avenues explorées débouchent immanquablement sur l'ombre, cruelle constatation de l'absence du sujet.Une anthropologie est donc à faire, une anthropologie qui sortirait des cadres et des intentions traditionnelles du discours.Trois sphères de discours sont proposées et explorées.Je m\u2019occuperai de la troisième, l\u2019anthropologie de l\u2019interprétation?8.Le projet de Dumont est noble, d'autant plus qu\u2019on en voit la nécessité dans une culture littéralement subjuguée par l'ascension d\u2019une technocratie hyper-fonction- naliste berçant en elle le mythe de l\u2019efficace comme fin ultime de l'existence.Le discours de l'interprétation peut offrir une alternative au modèle de société qui accompagne l'intention technocratique.Mais si elle ne se donne pas une configuration précise, l'interprétation menace ruine.Avec Dumont, le discours en s\u2019'échappant de la cage objectivante de l\u2019opération, atteint de nouveaux sommets.Voltige! Mais qu\u2019il prenne garde de ne pas travailler sans filet.1.L\u2019anthropologie de l'interprétation De façon générale, l\u2019anthropologie cherche à cerner, à décrire et à expliquer la réalité humaine, c'est pourquoi son extension recouvre ici les sciences de l'homme, l\u2019histoire, la psychanalyse, les idéologies et la philosophie.Nous avons pu suivre avec Dumont les \u201826.Ibid., p.315-351.127 Ph i Ki \u201c+ RE hi i a I BY Ps: B+ tribulations du discours dans sa quête du sujet et dans sa confrontation à l\u2019absence.Trois figures de I'anthropologie se dégagent de cet itinéraire, la première portant sur l'opération et rejoignant ainsi le sujet épistémique; la seconde se penchant sur l\u2019action et dévoilant le sujet de la décision; et finalement, une anthropologie de l\u2019interprétation visant l\u2019univers symbolique qu\u2019instaurent le sujet et la collectivité.La personne tisse constamment une symbolique qui la met en rapport avec le monde.Chacun, en effet, tient un discours privé sur l\u2019existence et cette parole secrète foisonne de symboles, d\u2019identifications et de projections.Or cette symbolique se manifeste le plus éloquemment dans le rêve.Celui-ci donne lieu à une véritable rupture, d\u2019abord entre la veille et le sommeil, mais aussi, il indique une ouverture dans la barrière de contact qui sépare l'inconscient du conscient.Le rêve est aussi action.I! se veut d\u2019abord la satisfaction hallucinatoire d\u2019un désir.C\u2019est le scandale de la psyché?7, que le monde soit avant tout vécu fantasma- tiquement: chronologiquement par la succession des processus originaire et primaire?8 où le fantasme possède une consistance ontologique plus dense que la réalité extérieure, mais aussi effectivement, car le désir, par définition, n'est jamais satisfait et le rêve peut en apaiser l'urgence.Ainsi le rêve influence l\u2019action en ce qu'il est générateur de symboles qui permettent d'investir la réalité et qu\u2019il réduit la pente énergétique du désir, faci- 27.Piera Aulagnier, La violence de l'interprétation, coll.Le fil rouge, Paris, 1975, p.46.28.Ibid, L'auteur ajoute ici une période, l\u2019originaire, au schéma freudien.128 \u2014 - \u2014\u2014\u2014.= litant par là la sublimation et déblayant une place où l\u2019action peut surgir.Le rêve ne se donne pas d'emblée comme une interprétation, ce n\u2019est qu\u2019à travers le récit effectué au réveil que j'en saisis le contenu manifeste; une relecture avec l'analyste et un travail d'interprétation subséquent verront à l'élaboration du rêve.Il n\u2019en va pas de même pour le mythe qui se présente d\u2019emblée sous forme interprétative.«|| ressemble moins au rêve qu\u2019au récit du rêve que l\u2019on se fait au réveil?9.» Mais de la même manière que le rêve, le mythe, pour une collectivité, sert à projeter un contenu symbolique sur les institutions sociales et rend possible par là leur investissement.Ainsi le mythe symbolise le monde et donne aux motifs et aux fins évoqués par Dumont dans l\u2019anthropologie de l\u2019action une valeur qu\u2019ils ne possèdent pas en eux-mêmes.Toutefois, la valeur symbolique s\u2019intègre à l\u2019action par le biais du rite.Le rite comprend ici non seulement les références qui ont trait au sacré, mais aussi les gestes quotidiens qui prennent leur sens grâce aux mythes que la culture génère et à la symbolique personnelle réunis dans le travail et dans l\u2019action.Le rite exprime une surdétermination du symbolique sur les gestes de l'ordinaire.La dimension rituelle de l\u2019action engendre un clivage de l'espace et du temps où elle s\u2019accomplit, donnant lieu à des sphères d\u2019activité traversées par des sens différents, témoin le clivage entre le monde du travail et le monde du loisir, caractéristiques de notre époque.L'univers du sens n\u2019est donc pas radicalement séparé du monde de l'opération ou de celui de l\u2019action, il s'opère une osmose entre les diverses sphères de 29.Fernand Dumont, op.cit, p.333.129 l\u2019activité humaine, et, qui plus est, ce mouvement s\u2019exprime en des rapports nécessaires.Le psychologue peut étudier le cheminement de l'enfant vers les opérations logiques réversibles, mais l\u2019enfant progresse parce que, justement, il investit d\u2019un contenu symbolique cette connaissance virtuelle.À mon avis, le discours qui voudrait rendre compte de ce mouvement devra se doter d'une configuration particulière, une spécificité épistémologique qui I'empéchera à la fois de tomber dans l'opération et de basculer dans la création littéraire.Dumont ne semble pas inquiet de cet écueil possible.Pourtant la psychanalyse ne cesse de se poser cette question, qui n\u2019était pas exprimée de cette façon chez Freud, bien qu\u2019elle était toujours présente.C\u2019est plutôt chez W.Bion30 et chez P.Castoriadis-Aulagnier, entre autres, que cette problématique est sérieusement exploitée.Le modèle du discours de l'interprétation se donne dans l'entretien analytique et dans la monographie.Ils sont d\u2019abord tous deux des confrontations, non pas belliqueuses, mais les mouvements de transferts et de contre-transferts qu\u2019ils impliquent supposent un choc des contenus symboliques générés par le chercheur et par le sujet, en ce sens, l\u2019on pourrait parler «d\u2019inter- prêt*!>.Ainsi, la distance objectivante entre le sujet et l\u2019objet que l\u2019anthropologie de l'opération se donne est considérablement modifiée, car le savoir procède ici de l'échange, ouvrant par là la voie à une véritable «communauté des interprétants».30.W.Bion, Aux sources de l'expérience, Paris, P.U.F., 1979.31.René Major, in Comment l\u2019'intreprétation vient au psychanalyste, Paris, Aubier-Montaigne, 1977. 2.L'interprétation comme discours Toute enquête, qu\u2019elle s\u2019inscrive dans le registre de l\u2019opération, de l\u2019action ou de l'interprétation procède d\u2019un questionnement de type causal qui; curieusement, n\u2019est guère exploité dans la problématique de linter- prétation chez Dumont.L\u2019anthropologie, et surtout celle qui relève de l'interprétation, risque de basculer dans le récit si elle perd de vue cette exigence.Mais encore faut- il savoir quel genre de causalité il s\u2019agit d\u2019élucider.Une causalité de type positiviste ferait aussi bien tomber l'interprétation dans l\u2019opération.Par conséquent, une distinction, que j'emprunte de Piera Aulagnier s'impose ici.On constate que, dans la société occidentale, un certain discours détient une hégémonie.Il en va de même pour toutes les autres sociétés, mais ici, il s'incarne sous les figures de la raison raisonnante; I'idéal-type en est le discours scientifique et plus particulièrement celui qui se dégage de la pratique des sciences exactes («hard sciences»).D'où les tentatives souvent renouvelées d\u2019ajuster le discours des sciences humaines au modèle des sciences exactes.Ce genre de discours renvoie à la causalité démontrée.J'appelle causalité démontrée l\u2019ensemble des définitions causales auxquelles le sujet fait appel dans sa mise en sens de la réalité extérieure, ensemble de présupposés auxquels il fait confiance parce qu\u2019ils saccompagnent d\u2019une garantie culturelle qui lui assure qu\u2019ils ont été soumis aux vérifications exigibles et exigéess.Ainsi, par la causalité démontrée, il est possible 32.Piera Aulagnier, Les destins du plaisir, Paris, P.U.F., 1979, p.56 et suivantes.131 de rejoindre le sujet épistémique de l'opération.Pourtant, un autre type de causalité se présente à l\u2019analyse; cette fois, il s'agit d\u2019un concept qui enveloppe l\u2019appréhension causale effectuée dans une «dimension transféren- tielless reposant donc sur l\u2019activité de symbolisation personnelle et collective.Ces deux types de causalité co-habitent et déterminent l'effort de mise en sens de la réalité.C\u2019est donc dire que le discours de l\u2019anthropologue est déterminé par le type de causalité qu'il vise principalement.L'opération loge à l\u2019enseigne du démontrable et l'interprétation à celle de l\u2019interprétable.Je conçois l\u2019action comme une région frontalière entre ces deux modèles causalistes.C\u2019est pourquoi l\u2019action assume le non-dit de l'opération, et ouvre la voie à l'interprétation, car le fantasme précède le savoir et la symbolisation du monde est nécessaire à ses investissements.L'anthropologie de l'interprétation ne peut donc s'articuler que sur la base des fondements des autres discours.D'abord une théorie de type légaliste est requise, non pas en raison de sa valeur prescriptive et statique, mais bien en vertu de son potentiel heuristique.L'idéal de l'interprétation appellerait une théorie acquise, mais flexible et toujours refoulée de façon à ce qu'elle serve de surface où l'interprétation se dépose, plutôt qu'un moule qui l\u2019informe.Le monde de l\u2019action est aussi invité au processus interprétatif.Une action visant à abolir la distance artificielle entre le chercheur et l\u2019objet; une action qui dépasserait la médiation de l\u2019anthropologue et qui se cristalliserait dans l'échange ouvert et gratuit.De cette 33.Ibid.132 = façon, la dimension transférentielle de l'interprétation serait facilitée d'autant.C\u2019est pourquoi la monographie se veut la forme privilégiée de l\u2019anthropologie de l'interprétation; elle livre une tranche du vécu, mais ce vécu est celui qui surgit de la rencontre du chercheur et du sujet.Toutefois, cette tranche de vie ne se laisse pas appréhender comme une inscription, elle appelle une attitude épistémologique spécifique; celle-ci oscille entre la croyance et le soupçon, attitudes que Dumont propose comme berceau de l'intention, qui pour être adéquates posent des problèmes.Trop de soupçon, on se condamne au silence; trop de croyance, on devient naïf.La nécessité du soupçon est double, d\u2019une part le monde accessible au discours de l'interprétation est truffé de résistances, mettant ainsi le chercheur dans une position fort inconfortable; qu'on se rappelle le texte célèbre de Freud, La dénégation, pour voir les embâches que pose la réponse à l'interprétation.D'autre part, si la symbolique qui se révèle dans le rêve, le mythe et le rite est récupérable par l\u2019action, alors mettre en lumière le symbole et les mécanismes qui le régissent, c\u2019est trouver la vraie source de la légitimation personnelle de l\u2019action.Dès lors, le chercheur trouve son ennemi dans la mauvaise foi.Or celle-ci fait partie intégrante de la dyade symbolisation-action, de là cette pratique du soupçon qui est aussi suspension de l'énoncé interprétatif.Enfin, puisqu'il n'y a interprétation que dans le transfert qui agit des deux côtés de la relation, le soupçon doit être dirigé vers l\u2019autre et vers soi-même, ce qui n\u2019est pas peu dire.Mais si je peux soupçonner l\u2019autre de mauvaise 133 foi, je dois admettre que je rêve et que je symbolise le monde de manière à l\u2019investir, que mon groupe secrète des mythes et s'en nourrit, que mes gestes s\u2019habillent de rites qui me les rendent familiers et chers.Par conséquent, ma quête de l'interprétation exige la croyance face aux rêves, aux mythes et aux rites de l\u2019autre.La croyance telle qu'entendue ici n'implique pas l'adhésion inconditionnelle à la symbolique sur laquelle je me penche, elle suppose plutôt l\u2019abolition de la distance asep- tisante de l\u2019opération et l'instauration d\u2019une relation franche et ouverte, fondement d'une nouvelle éthique épistémologique.Les trois anthropologies annoncées par Dumont culminent idéalement dans trois cités utopiques.L\u2019interprétation se projette ainsi dans une communauté des interprétants.Pourtant, cette cité nous semble la moins utopique des trois.L\u2019utopie relève de l'idéalisation et de la symbolisation, par conséquent, il s'agit d\u2019une utopie se trouvant dans le vecteur du discours qui lui correspond.Elle indique un possible, une virtualité subséquente à la pratique de l'interprétation, en cela, elle est déjà plus près de nous.3.Conclusion Il faudrait encore insister sur la fragilité de l'anthropologie de l'interprétation.Ne possédant pas de frontières naturelles qui défendent son autonomie, elle risque l'absorption par un autre discours.Son territoire est vague et sa géographie prête à l\u2019'ambiguité.Comment assurer l'irréductibilité de l\u2019interprétable face aux visées expansionnistes du démontrable?Sa pratique pose aussi des difficultés.L\u2019anthro- 134 rer Smee emmy PES sr pologie de l'interprétation est partagée entre le soupçon et la croyance, nous dit Dumont.À quelle aune se mesurent ces attitudes du chercheur?Et en tant qu'\u2019attitudes, comment les éprouve-t-on?Que le but du chercheur soit purement cognitif thérapeutique ou orienté vers l'action, ces attitudes doivent tour à tour être mises en valeur ou refoulées, il faut établir ces déterminations, sinon, le discours risque de se tourner contre le chercheur.Je n\u2019insiste pas sur les questions de preuve ou de vérification, je pense qu\u2019elles n\u2019ont pas leur place ici, mais le problème subsiste sous une autre forme si ce discours doit être utilisé dans l\u2019action.Faudra-t-il admettre que son efficacité corrobore sa vérité?Mais aussitôt, nous serions précipités dans la vaine spéculation sur les possibles.Comment définir l'efficacité?Les nombreux essais de psychanalyse sur la fin de la cure sont témoins de cette difficulté.Finalement, la communauté des interprétants réalise-t-elle l\u2019anti-thèse de l'hégémonie du savoir scientifique?Peut-on y voir une société du savoir sans classes épistémiques?Qui seraient alors les interprétants?L\u2019interprétation est pédagogie car elle donne à l\u2019homme le pouvoir d\u2019être lucide devant ses représentations, ses affects, ses choix et ses actes.On pourrait penser que la communauté des interprétants en viendrait a s\u2019auto- interpréter.|| faudrait avant cela des «surhommes» pour en former d\u2019autres.Jean-François Méthot 135 ay, BS Ss = agir vs rot = ry Ex i 5 a = - a, oe ro oe pe pi _ Ji - as, Py 2 as 5 Ress ce ~ Rd Es es RS PS; ps es cn i eRe = iQ pes or = 2 FX Lo Cd ri a gi pe costs po 234 Ae es Ea 5 PE a ot Es EER 2 5 Ey EE ae pop SCRA Ce res PS x 5 = Eu pates ess Gah KER 2 0 ry eB eer rere ere ee \u2014 tee i 4] [fit 3 Hl hit fi Hi! Qi pit! i hi il Hi Couples Pierre Bertrand Professeur au département de philosophie ji ji! El i aL | pi Se HRA 1.Les rapports homme-femme Bien au-delà de la pornographie, le problème qui se pose est celui des rapports entre l'homme et la femme.Encore est-ce à tort que nous généralisons, car il s\u2019agit toujours en fait des rapports spécifiques entre un homme et une femme, tel homme et telle femme.Il semble d\u2019une part que l'homme et la femme ne puissent réellement se passer l'un de l'autre.Ils sont liés l\u2019un à l\u2019autre principalement par la force du désir et, plus spécifiquement, du désir sexuel.Mais là n\u2019est pas le seul lien.C\u2019est qu\u2019il semble qu\u2019en dépit de tous les obstacles, seul un rapport entre un homme et une femme puisse permettre à l\u2019un et à l\u2019autre de se réaliser pleinement.Les rapports entre les sexes atteignent une profondeur, une intensité qu\u2019on ne peut pas trouver dans les rapports à l'intérieur d\u2019un même sexe. Par ailleurs, et on le voit très bien de ce temps-ci, il semble aussi que l\u2019homme et la femme soient en guerre l\u2019un avec l\u2019autre.Chacun est quelque part sur la défensive, comme si l'univers de l\u2019un n\u2019était pas celui de l\u2019autre he et qu\u2019il en résultait forcément une forme quelconque de conflit.L'homme a peur de la femme et la femme a peur i de I'homme.lis ont peur d\u2019étre gobés, avalés, étouffés l\u2019un par l\u2019autre.Et pour cette raison, ils se retiennent, 153 ils se gardent, ils s\u2019avancent mais reculent également Ee quand le lien risque d\u2019être trop fort, trop impliquant.Ils ont aussi développé un énorme esprit critique l\u2019un face à : l\u2019autre.Ils ne s\u2019acceptent pas facilement.Ils ne se com- i prennent pas.Peut-être la raison est-elle qu'ils n\u2019ont pas i compléetement accepte I'élément de conflit qui doit forcément exister entre eux.Ils sont pris avec le fantasme de Bi l\u2019amour, d\u2019un amour plus ou moins parfait ou harmonieux, alors que dans les faits les choses ne se passent pas aussi idylliquement.Il y a un élément de guerre qui semble indépassable et qui n\u2019est pas contraire à l\u2019amour comme tel, mais qui en fait plutôt partie.Le conflit, et ; même la haine, font partie de l'amour, sont des moments E de l\u2019amour.Il ne faut donc pas s'attendre à ce que tout gi aille pour le mieux entre l\u2019homme et la femme.Qu'il y ait conflit ne signifie pas que chacun doive se retirer dans ses retranchements, seul un comportement qui conclut if al'échec a partir de la rencontre de I'obstacle peut aboutir fi la.Il doit y avoir une grande franchise entre un homme et une femme.Et forcément, s'il y a franchise, il y a conflit, car inutile de se le cacher, il y a des choses fi que les sexes n'acceptent pas l\u2019un de l\u2019autre.|| y a donc hi des incidents de parcours qui sont inévitables.Inutile i de jouer les vierges offensées.Inutile d\u2019accuser tous i 139 les autres d\u2019hypocrites alors qu\u2019on l\u2019est tout autant soi- même.Ce n'est pas en blâmant l\u2019autre qu\u2019on peut arriver à comprendre ce qui se passe.Blâmer l\u2019autre est un signe d\u2019abdication.La relation entre l'homme et la femme doit cesser d'être ce qu\u2019elle a eu trop souvent tendance à être, c\u2019est- à-dire la construction ou le rêve d\u2019un petit nid douillet, confortable, où le couple se coupe plus ou moins du reste du monde pour petit à petit ne trouver que le vide et l'ennui.Il faut que l'homme et la femme constituent un défi permanent l'un pour l\u2019autre, qu\u2019ils se poussent en avant l\u2019un l\u2019autre, qu\u2019ils se transforment l\u2019un l\u2019autre.Doit une fois pour toutes cesser ce rêve d\u2019un paradis plus ou moins artificiel où les deux sexes se retrouveraient dans les bras l\u2019un de l\u2019autre, tout temps aboli, représentation que l\u2019on retrouve un peu partout et principalement dans les rêves éveillés et désespérés faits par les individus isolés de notre société.L'amour est quelque chose d\u2019infiniment plus fort, plus dangereux que cette image à l\u2019eau de rose.Par ailleurs, couper les rapports entre les sexes, de telle sorte que chacun reste de son.côté, les femmes avec les femmes, les hommes avec les hommes, est une autre solution de facilité.C\u2019est une voie que beaucoup d'individus semblent avoir pris ces temps-ci comme par désespoir et fatigue.Solution d\u2019autant plus facile qu\u2019il semble que l\u2019on ne rencontre pas, à l\u2019intérieur d\u2019un même sexe, les conflits et les obstacles qui émaillent les rapports d\u2019un sexe à l\u2019autre.On se retrouve alors entre soi, entre nous, avec toute la sécurité que cela peut donner.Mais il semble que la plupart d\u2019entre nous ne puissent malgré tout se contenter de ce genre de rapports, qu\u2019il existe en dépit de tout un élan irrésistible vers l\u2019autre sexe.140 On sait, pour le constater autour de nous, à quoi aboutissent trop souvent, la plupart du temps, les rapports entre les sexes.Les couples qui existent autour de nous n'offrent rien de bien tentant.Les individus E.étouffent dans le couple, se laissent prendre par la monotonie de la quotidienneté et tentent d\u2019en sortir de toutes les façons, soit par la rupture pure et simple, soit par des E aventures diverses, soit par la constitution de «modus E vivendi» qui ressemblent la plupart du temps plus à une ne résignation qu\u2019à une situation librement acceptée.Les E couples, les familles croupissent sous le sens du devoir ou des responsabilités quand ce n\u2019est pas sous la force il des habitudes et la peur de lâcher un certain confort ig même lorsque celui-ci existe dans une totale misère E: existentielle.L\u2019homme et la femme en sont réduits à devoir «triper» l\u2019un avec l\u2019autre, grâce au sexe, grâce à la drogue, grâce aux enfants, bien souvent unique moyen qu\u2019ils ont trouvé de se supporter l\u2019un l\u2019autre.Ou encore, chacun mène sa propre vie, indépendamment de l\u2019autre, chacun a construit sa propre vie et son propre E univers indépendamment de celui de l\u2019autre, et c\u2019est tout juste si on se rencontre encore dans le lit quand l'horaire E concorde.Il y a beaucoup de gens aujourd'hui qui disent de belles choses sur le sort de la femme mais qui, s'ils gh: étaient réellement sincères, s\u2019ils parlaient réellement A à partir de ce qu\u2019ils vivent, seraient amenés à tenir des È propos cyniques et désenchantés sur les relations entre Er les sexes.a C'est cette réalité de base effective qui m\u2019apparait ; importante et réelle, et non pas les prises de position gL.trop faciles, bien souvent de nature trop exclusivement By intellectuelle et un peu loin de la réalité vécue de la vie | quotidienne.Et a ce niveau vécu de la vie quotidienne, 141 | Bl RRR ten RFO TTR TR SION les choses ne se conforment pas aux modèles intellectuels qu'on voudrait leur imposer.À ce niveau vécu, il est difficile de parler en termes de domination ou de soumission, ou plutôt domination et soumission passent constamment d'un sexe à l\u2019autre.Il ne s\u2019agit pas de se faire la vie facile, de se flatter l\u2019un l\u2019autre.Parfois, il y a tendresse, et parfois il y a dureté.Parfois il y a proximité, et parfois il y a distance.Il ne faut pas non plus se fier trop exclusivement aux apparences.Tel qui semble avoir le bon bout du bâton est peut-être en fait mené par le bout du nez.Il y a renversement constant des rôles, la relation ne cesse d'évoluer, d\u2019éclater et d\u2019exploser, semblable à la vie.I n\u2019y a pas moyen de figer quoi que ce soit dans une formule vide et morte.Par exemple, le mot «égalité» n\u2019a pas ici un sens particuiièrement intense.Il ne concerne à la limite que l\u2019extérieur des choses et non pas ce qui se brasse en dedans.Quand il s\u2019agit de forcer l\u2019autre à se surmonter, on n'accepte pas, sous prétexte d\u2019«égalité», qu\u2019il s\u2019installe dans un certain laisser-aller.Un homme et une femme doivent sans cesse se remettre en question, sinon c\u2019en est fini de leur relation.Quand l\u2019enjeu est la vie elle-même, comment la vivre, et la vivre pleinement, tous les modèles proposés à la vie comme pour encadrer et endiguer celle-ci n\u2019ont pas grande importance.Les choses se passent d\u2019une façon tout à fait immanente entre un homme et une femme, bien au-delà de toutes les idéologies sociales.Seuls un homme et une femme bien déterminés peuvent savoir ce qu\u2019il en est de leurs rapports, sans l'entremise de quelque représentation sociale que ce soit, et même alors ils ne le savent pas précisément, emportés qu\u2019ils sont par le mouvement des choses, de leur relation et de leur être propre.Il est impossible de figer quoi que ce 142 HHS tm Me EEA LL PE ETE LA rE ENCE Ri RAT fe ET I SE LR NM INE TH PH HH 4 nt soit dans une formule quelconque.Les formules restent, mais la vie passe.2.Le romancier et le philosophe Le philosophe tente de trouver une explication .générale du monde, et ce faisant il se met un doigt dans l\u2019oeil, parfois jusqu\u2019au coude.II vise trop grand, il vise trop gros, et pour cette raison il se retrouve les mains complètement vides.II se prend pour Dieu, il prend le point de vue de Dieu sur la réalité et prétend en juger pour l\u2019éternité, départager le vrai du faux, etc.Il institue la raison comme juge suprême, et en instituant la raison, c\u2019est lui-même, philosophe, qu\u2019il institue comme juge suprême.Cette prétention à l\u2019universalité, à la globalité est vraiment le péché mignon, pour ne pas dire originel, du philosophe.En d\u2019autres mots, le philosophe manque d\u2019humilité.I! vise la transcendance, c\u2019est-à-dire une espèce de point de vue extérieur à la réalité, et supérieur à elle.Le romancier est plus humble.Son lieu est l\u2019immanence.|| explore ce qui est dans ce qu'il a d\u2019empirique, d\u2019incertain, d\u2019obscur.|| va dans les recoins, il explore, il cherche, il erre.Et petit à petit il s'avance, s'élève à autre chose que le pur niveau de l\u2019empirie et du chaos.Son point de vue est tout à fait immanent, il ne prétend à aucun point de vue extérieur ou supérieur, il s'avance telle une taupe, creusant son trou à l\u2019intérieur même de la terre, et s\u2019il sort à l\u2019air libre, c\u2019est à partir de la terre, et non en descendant du ciel, comme c'est trop souvent le cas pour le philosophe.Le philosophe vise la transcendance, alors que le point de vue du romancier est tout à fait immanent.Le romancier part de ce qui est et le mène à terme, le développe, le suit dans ses déplacements, ses méandres, ses évolutions.Le philosophe 143 cherche un principe d\u2019explication à ce qui est, et ne séjourne pas très longtemps auprès de ce qui est, plus fasciné qu'il est par le principe d\u2019explication qui peut s'avérer, en fait, un pur être de raison, une pure construction de l'esprit, une simple illusion.Le philosophe cherche une unité à la réalité, il cherche un lien entre tout ce qui est, l'explication qu\u2019il trouve se veut être globalisante, c\u2019est-à-dire idéalement pouvoir rendre compte de la totalité du réel, du moins de sa plus grande partie.Cela s\u2019inscrit tout à fait dans les désirs de grandeur du philosophe.Là aussi, le romancier est plus humble, son propos est plus circonstancié, il ne prétend pas rendre compte de tout, mais seulement d'une infime partie du réel, et en fait, il ne cherche pas à rendre compte, mais bien plutôt à simplement montrer.Le philosophe cherche à démontrer, à prouver la vérité de telle ou telle thèse, telle ou telle explication, alors que le romancier ne fait que montrer, sans rien prouver.Le philosophe utilise des arguments pour prouver la vérité de ce qu'il avance, alors que le romancier utilise plutôt la description, une description qui peut prendre plusieurs formes, aussi bien description de la nature, que description de la vie psychologique.Le philosophe a une prédilection pour les idées abstraites, qui n\u2019ont pas toujours un contact évident avec le réel, il aime planer au niveau des idées, quand ce n\u2019est pas s\u2019écouter parler, il construit un discours et il peut facilement finir par prendre son discours pour la réalité même.Le romancier est plus prudent, il construit son discours petit à petit, morceau par morceau, ne visant pas à une explication globale de la réalité, à une vision d\u2019ensemble, à une théorie générale, mais se contentant plutôt de construire un univers morceau par morceau sans trop chercher les 144 rire liens qui peuvent exister entre ces morceaux.Ces liens en effet peuvent être créés de toutes pièces et même s\u2019ils satisfont intellectuellement, cela ne prouve en rien qu'ils existent bel et bien.En somme, le romancier est plus près des choses telles qu'elles sont, alors que le philosophe tente une sorte de «forcing», qui consiste à soumettre les choses à autre chose, un principe d'explication, une unité, une transcendance qui serait censé planer au-dessus du réel.Le romancier est rhizomatique, alors que le philosophe se prend pour un arbre.Le romancier parcourt la terre, alors que le philosophe descend du ciel, tel un extra-terrestre.Le romancier explore la réalité, alors que le philosophe cherche à l'expliquer, à la dominer.Pour toutes ces raisons, le philosophe a quelque chose d\u2019un peu anachronique.Le projet du philosophe avait un sens dans une société qui croyait encore à cette unité, cette globalité, cette totalité, par exemple dans des sociétés dominées par la monarchie, ou encore par le monotono-théisme, pour employer l'expression de Nietzsche.On croyait alors que la terre était au centre de l\u2019univers, que le roi était le représentant de Dieu sur terre, que Dieu avait créé le cosmos et l'homme à son image.Tel était le contexte de prédilection du philosophe.Mais on ne croit plus à cela, le monde s'est effrité, disloqué, éclaté.L'unité, la totalité ont été irrémédiablement perdues.Le philosophe ne peut plus aller à contre-courant et tenter de reconstruire avec du fil l\u2019unité ou la totalité perdues.C\u2019est d'ailleurs ce qu'\u2019a perçu le philosophe Nietzsche, dont la philosophie est à l\u2019image de cette nouvelle configuration du réel, à savoir en morceaux, discontinue, aphoristique, fragmentaire.Le philosophe Nietzsche a bien montré que la philoso- 145 phie se devait de perdre ses prétentions d\u2019antan et d\u2019inventer, de créer un tout autre mode d'expression.Un mode, un style d'expression qui ne consiste plus pour elle à s'élever au-dessus du réel, mais au contraire à se glisser en lui, comme le fait le romancier, mais tout de même avec quelque chose qui lui est propre, à savoir la lucidité, la capacité de comprendre, de déplacer des idées.Car, avec tout ce qui le caractérise, le roman a souvent comme défaut de rester dans la confusion, le pur délire, la gratuité et l\u2019arbitraire, de ne rien dire de pertinent, de ne rien faire bouger.Il suffit, pour le constater, de jeter un coup d'oeil sur nos romanciers modernes.Trop de romans s'écrivent à partir d\u2019une névrose, élevée au rang de mythe.C\u2019est ce qu'on appelle le roman raté.La philosophie d'aujourd'hui doit donc éviter ces deux pièges, le piège de régresser, d'aller à contre-courant et de tenter une entreprise désuète, réactionnaire et impossible, sans intérêt, ou encore le piège de s\u2019abolir purement et simplement dans les facilités du roman moderne.Tel est le défi de la philosophie de s\u2019inventer telle qu\u2019elle n\u2019a jamais existé, et pour ce faire de passer à travers, à côté de tous les genres institués, pour créer | un nouveau propos, une toute nouvelle musique.Sinon, d\u2019entrer au musée, ou de disparaître.3.Le rapport maître-disciple Le rapport maître-disciple est un rapport d\u2019exploitation, de dépendance, exploitation et dépendance réciproques.On peut se demander, surtout du côté des disciples, quel est l\u2019intérêt de cette servitude?À mon sens, c'est d\u2019abord et avant tout une question de paresse, de lacheté.On préfère s'en remettre à un autre du soin de sa vie, plutôt que de la prendre soi-même en main.Et 146 surtout, c\u2019est une question d\u2019ignorance.On ne s'est pas rendu compte de ce qu\u2019implique vivre.On pense que quelqu'un peut vivre notre vie pour nous, résoudre nos problèmes pour nous, ou du moins nous apporter les réponses, les solutions sur un plateau d\u2019argent.On ne s\u2019est pas rendu compte que les seules vérités qui comptent dans la vie, en autant que la vie intérieure est concernée, sont celles que nous découvrons par nous- mêmes, que nous voyons par nos propres yeux, sans l\u2019aide de personne.Et qui plus est, toute aide à cet égard est plutôt une nuisance en ce qu'elle nous empêche de prendre notre vie en main, en ce qu\u2019elle nous fait reposer dans le giron de quelqu'un d'autre.Il n\u2019y a pas à sortir de là.La vie est un immense défi, et elle écrase impitoyablement quiconque n'est pas capable de relever ce terrible défi.Non pas qu\u2019elle recèle des secrets mystérieux.Mais tout simplement, chacun est aux prises avec sa propre vie telle qu\u2019elle se déroule quotidiennement, avec tout ce qu\u2019elle comprend, avec tout ce qu'il vit.Et on peut dire que tel est son seul lot.Tout dépend de ce qu'il fera de cela, de sa capacité de comprendre ce qui lui arrive, ce qui se passe autour de lui, tout dépend de l'énergie dont il dispose et qu\u2019il est capable de mettre dans sa vie, afin de résoudre toutes les questions, tous les problèmes concrets qui se posent.Et pour cela, aucun maître quelconque ne peut nous aider.Tout ce que quelqu'un peut nous indiquer, c\u2019est précisément ce qu'il y a à faire, et quant à le faire, seulement nous-mêmes en sommes capables.À cet égard, suivre un maître est faire preuve d\u2019un singulier manque de sérieux, comme d\u2019une volonté de ne pas réellement prendre sa vie en main mais plutôt de 147 jouer le jeu de la dépendance, de se laisser exploiter, comme pour fuir sa propre vie, en espérant qu\u2019un jour un miracle va se produire qui va venir tout résoudre d\u2019un coup, nous donner le nirvana ou lillumination, ou le bonheur, sans qu\u2019on ait quoi que ce soit à faire, tout en restant les petits crétins que nous sommes.Il en a toujours été ainsi.L\u2019nomme réve du paradis, de I'immortalité, de l'éternité, de la perfection, de la réalisation de soi tout en ne faisant rien réellement pour y parvenir, en pensant que c'est son petit être étroit, mesquin, ignorant qui va entrer tout droit au paradis, qui va accéder tel quel à l\u2019illumination.C\u2019est ce qu\u2019on appelle rêver en couleurs.Or, plutôt que de rêver, d\u2019aspirer, de fantasmer, d'avoir un idéal inaccessible, pourquoi ne serions-nous pas plus concrets, plus humbles, et pourquoi ne nous en prendrions-nous pas plutôt à ce qui se passe effectivement dans notre vie telle qu\u2019elle est, telle qu\u2019elle se déroule.Car il est bien certain que la seule vie qui est la nôtre, et donc qui sera la nôtre, est celle qui se déroule d\u2019ores et déjà.C\u2019est la seule vie, la seule réalité qui importe.Ettant que nous ne faisons rien de concret par rapport à elle, tout ce à quoi nous pouvons rêver ou aspirer reste des chimères.Donc, au lieu de mettre notre énergie à rêver, à suivre tel ou tel maître sous prétexte que celui-ci va opérer le miracle, va nous conduire par la main à notre libération, l'énergie serait mieux employée à tenter de comprendre notre propre vie dans tous ses aspects, dans tous ses détails.Tant qu\u2019on ne se connaît pas, ne se comprend pas soi-même, rien n'est possible, nous sommes pris dans un leurre.|| faut se comprendre soi- même, non pas selon tel ou tel, tel ou tel maître, psychologue, philosophe, mais par nos propres yeux, en déplo- 148 yant notre propre énergie, par notre propre attention, E observation, grâce à notre propre passion, intensité.C\u2019est l\u2019unique façon de se connaître, en vivant les yeux éveillés, en questionnant tout, en se laissant traverser E par ce qui arrive, en étant des sortes de portes ouvertes, sans idéal, sans aspiration, sans comparaison, en étant tout yeux, tout oreilles, en remettant en question, en n\u2019étant jamais satisfait, mais au contraire toujours insatisfait, non pas l\u2019insatisfaction de l'enfant gâté mais de Fr celui qui n'accepte pas la médiocrité dans laquelle la i société baigne.Qui n'accepte pas les règles du jeu, qui A est possédé d\u2019une curiosité inépuisable, insatiable, et E qui est déterminé à comprendre la vie, dans tous ses i aspects.Ë Pour cela, tout maître ne peut être qu\u2019une nuisance, qu'une baisse d\u2019intensité, d\u2019ardeur, tout maître ne peut être qu'une diversion, qu\u2019une fuite de ce qui est.Or ce qui est, est notre seul lot.Nous n\u2019en avons pas d'autre.Notre vie est tout ce que nous avons, tels que ; nous sommes, avec notre caractère, notre personnalité, les relations que nous entretenons, etc.Et il n\u2019y a pas de solution, il n\u2019y a pas de vérité sur un plateau d\u2019argent § qui pourrait nous étre offerte.Nous sommes condamnés à être seuls, fondamentalement seuls, et a tâtonner dans le noir, sans savoir, en découvrant nous-mêmes ce qui en est de la vie, quelles sont les lois de la vie et de la E nature, nous seuls pouvons régler quelque problème que ce soit dans lequel nous pouvons être pris.Personne ne peut nous aider vraiment.Notre lot est l'ignorance et le risque, le risque inhérent à toute vie qui ne comporte pas de recette ni de solution trouvée d'avance, mais qui P est l'aventure sans garantie de tout être vivant.pb 149 A AR [I AR A RE ARE RE RE NEA CE EE RENE TI A PRIRENT VI, THOR TR VE ETNA ACN RRR RRL PP TR HOTT RT LEH CT HT HH TT IRR Ee 4.L'homme et l\u2019animal Les êtres humains ont tendance à se croire supérieurs aux animaux.Parce qu'ils ont vaincu ceux-ci, ils se croient supérieurs.Mais qu\u2019en est-il vraiment?Fions- nous à nos impressions.Les animaux semblent infiniment plus intenses, plus présents que la plupart des êtres humains.Les animaux sont présents dans tout ce qu'ils font, leurs jeux comme leur prudence.Ils sont très vigilants.C\u2019est que tout pour eux est encore, comme au début de la création, une question de vie et de mort.Un manque d'attention peut signifier pour eux la mort.Il n'en est pas tout à fait de même chez les êtres humains.La plupart sont lassés, blasés de la vie, ils ne sont présents à presque rien, toujours seulement à demi là, se reposant dans une illusoire sécurité.L'être humain n\u2019a pas l'impression, comme c'est le cas pour l'animal, que sa vie est en jeu, en question à chaque instant.D'où un incontestable relâchement.Les animaux sont donc, en général, plus intenses que les être humains.lls sont aussi en général moins malades psychologiquement.Ils sont guidés par l\u2019instinct, leur intelligence est encore instinctive, alors que l'intelligence de l'homme a eu tendance à quitter la sphère de l'instinct pour celle de la pensée et tout ce qu'elle implique.Ce type d'intelligence qu'on retrouve chez l'être humain, fait d\u2019habileté, de ruse, de calcul, s'il a produit l'univers technologique dans lequel nous nous trouvons, a aussi produit les innombrables problèmes qui mettent en péril notre propre survie, armements, pollution, destruction, etc.Est-ce là encore un signe d'intelligence, que d'en arriver à mettre en jeu sa propre existence, a force d\u2019'ambition, de vouloir toujours 150 plus, d\u2019insatisfaction, de poursuite du plaisir sous toutes ses formes, y compris ses formes les plus débilitantes?On peut préférer à cela l\u2019intelligence animale.Ce n\u2019est pas surprenant que même les animaux domestiques nous apparaissent souvent plus vivants que leurs maîtres.C\u2019est comme si l\u2019animal, même enfermé dans son instinct, avait accès à une dimension de l\u2019existence à laquelle n\u2019a pas accès la majorité des hommes, c\u2019est-à-dire une dimension de parfaite harmonie avec l\u2019environnement, avec la nature, puisque l'animal, tout comme l'homme d'ailleurs, est un produit, une partie de cette vaste nature, qui ne comprend pas seulement ce qu\u2019on trouve sur la terre, et la terre elle-même, mais le cosmos.L'homme n\u2019a pas réussi à s'adapter à cette nature et à ce cosmos.|| n\u2019a pas réussi à comprendre profondément à vivre en harmonie avec eux.C\u2019est comme si l\u2019homme avait été happé par les exigences de sa propre nature, etnotamment par un développement extraordinaire, et on pourrait même dire monstrueux, de son intellect, au détriment des autres facultés ou capacités.Et avec cet intellect, créateur de science et de technologie, il a construit ce monde civilisé dans lequel nous nous trouvons à la fois pour notre confort et notre peur.L'homme a toujours eu tendance à se prendre pour le nombril du monde.Se croyant créé directement par Dieu, occupant un lieu situé au centre de l'univers, maître des animaux et de la nature, il s'est toujours fait la part belle.C\u2019est ainsi que sans vergogne il s'est mis à détruire tout ce qui l\u2019entourait.Il s'est créé un Dieu à son image pour se glorifier lui-même dans cette figure d\u2019une sorte de surhomme, d\u2019inteliect tout-puissant, d'organisme parfait.|! a attribué à ce Dieu des caractéristiques qui 151 étaient les siennes, volonté, capacité de produire, de créer, de fabriquer, et s'est mis à réfléchir sur l\u2019univers de manière anthropomorphique et anthropocentrique, comme si l'univers ressemblait à l'homme et avait été construit pour lui, pour son bien.Dieu avait créé l'univers comme un architecte construit une maison ou un horloger une montre.Dieu visait un but comme le fait l'homme dans ses entreprises.Dieu punissait et récompensait comme l'homme le fait dans ses sociétés.Et comme l'homme ne voulait pas mourir, menantune vie en contradiction avec la mort, eh bien il n'allait pas mourir, son âme allait vivre éternellement.Les tremblements de terre, les ouragans, les animaux dangereux, les chiens en rage, puisqu'ils nuisaient à l'homme, étaient le Mal, représenté ultimement par le Diable, pendant et frère ennemi de Dieu.Et tout ce qui plaisait à l'homme devenait le Bien, Beauté ce qui flattait ses sens, Vrai ce qui correspondait a son cerveau, etc.L'homme établissait donc un univers à sa mesure, un univers qui lui soit familier, dans lequel il puisse se retrouver, un peu comme une ville, où tout est produit par le cerveau humain, où l\u2019homme est entièrement entouré de connu.| De plus en plus, l'homme a été arraché à cet univers trop familier, trop faussement sécurisant.|| a été projeté dans le cosmos, sur une planète à la dérive, sans direction ni but, un parmi l'innombrable.Il s\u2019est fait à l'idée d\u2019avoir des compagnons inconnus sur d\u2019autres planètes qui pourraient avoir avec nous les mêmes rapports que nous avons avec les animaux.Il n\u2019est plus au centre de rien, et par là même il perçoit le caractère anthropomorphique de sa conception de Dieu, idéalisation et exaltation de l\u2019homme lui-même.Il se rend bien compte que ce qui est Mal pour lui, par exemple un 152 tremblement de terre, en ce qu\u2019il tue des milliers d\u2019êtres humains, au niveau de l\u2019économie générale de la nature et du cosmos, n\u2019est ni Mal ni Bien.Cela est, tout simplement.Ce sont là des événements, aussi catastrophiques soient-ils.L\u2019homme tout entier viendrait-il à disparaître de la surface de la terre, dans l\u2019économie générale du monde, cela ne ferait pas plus d'effet, ou tout autant, que la disparition des dinosaures à la suite des dernières grandes glaciations.L'homme est un morceau de la nature globale, et il n\u2019est pas sûr qu'il soit le morceau le plus réussi, du moins si on se donne la peine de contempler un peu l\u2019exemplaire moderne.L'homme passera comme est passé tout le reste.L'homme est lui-même un animal qui s\u2019est caractérisé par un développement particulier du cerveau, au point d\u2019envahir la terre, et grâce à l'habileté technique de ce cerveau d'avoir raison des autres êtres vivants.Mais cette habileté est telle que l\u2019être humain est en passe d\u2019avoir raison de lui-même, dans une sorte d'apocalypse qui soit comme une fête funèbre et un dernier souvenir que l\u2019homme puisse laisser à la terre.Tout ce à quoi l\u2019homme peut toucher, il le détruit, le corrompt, le pollue.Heureusement qu'il ne peut toucher ni le soleil, ni les étoiles, ni la plupart des planètes du système solaire.Seule une minorité d'êtres humains réussit à dépasser ce sort et à retrouver un contact vital avec le reste des êtres vivants.Ce contact se fait dans une certaine dimension à laquelle la plupart des humains n\u2019ont pas accès, la dimension qui est celle de l\u2019animal marchant dans le champ, grimpant dans l'arbre, nageant dans l\u2019eau, et volant dans l\u2019air.Une dimension de silence, par delà la pensée.153 D \u2018 a h \u2018et Ny oe hy ji pe Le te Se \u2014\u2014 pe J = _ Op __ = : pa PT ne D Brg Ry x Er = ay in pe pe Po en Pa Pe cme pon pa me aa ry Te Es Ce or eT] + ps, pe: 2 ag rie ET Site XA Le ae 2 = = ace ee ery SN el rs 2255 2x x a a rir TEs Is PEER = eo id = x pen Paes Ta 53 ~~ Sa ro ARE Zr EL XIE ES ce on = Pas ot CaN Po 4 ae a _.- i Hl fit \u2018 BE.La symbolique de l\u2019eau dans Le chant du monde de Jean Giono Diane-Ischa Ross Écrivain Professeur de philosophie en chômage [he | A Ce Le présent travail ne se propose pas d'appliquer au Chant du monde de Jean Giono une grille propre à en extraire des vérités définitives.L'opération serait impossible vu la spécificité de tout texte; tout au plus pro- pose-t-il un parcours propre à découvrir du sens par la mise en lumière d\u2019une structure avec ses idées forces et leurs articulations.Cette lecture en «clef d\u2019eau» n\u2019est, à notre avis, légitime que si elle tient compte, selon les exigences faites par Barthes' à la critique, de tous les 1.«Le critique dédouble le sens, il fait flotter au-dessus du premier langage de l'oeuvre un second langage, c\u2019est-à-dire une cohérence de signes.Il s\u2019agit d'une sorte d\u2019anamorphose, étant bien entendu, d'une part, que l\u2019oeuvre ne se prête jamais à un pur reflet (ce n'est pas un objet spéculaire comme une pomme ou une boîte) et d'autre part que l'anamorphose elle-même est une transformation surveillée, soumise à des contraintes optiques: de ce qu\u2019elle réfléchit, elle doit tout transformer |.].Roland Barthes, Critique et Vérité.Paris, Seuil, 1966, p.64. éléments du texte gionien à l'étude.Le corpus dont il sera ici question est tout et rien que le texte du Chant du monde considéré comme ensemble de thèmes, de motifs, d\u2019idées-images plus ou moins abstraites organisées par l\u2019intuition de l'écrivain.L'analyse thématique est souvent décriée pour ses ta- tonnements, sa progression par bonds et la difficulté de la baliser contre l\u2019intervention de spéculations psychanalytiques ou historicistes; sa force réside, pour nous, dans cette élasticité même qui la fait intégratrice et oblige le critique à démarquer son intervention constante dans le texte interrogé.Hypothèse et méthode Une semblable recherche suppose une définition provisoire du symbole et postule un travail, une action des mots constitutive de sens, d\u2019un mouvement signifiant dans un texte, compossible le plus souvent avec le «voulu dire» mais fonctionnant d\u2019une façon autonome.Le symbole devient ici un mot structurateur d'ensemble, de champ, d\u2019entrée de jeu \u2014 et le jeu c'est ici le texte \u2014 associé à d\u2019autres champs qui fixent l\u2019ampleur des modifications possibles des champs et qui sont, en premier chef, la langue et, plus près du texte, la langue particularisée de l\u2019écrivain et dont l'exploration ne peut se faire qu\u2019à travers l\u2019oeuvre complète de l\u2019écrivain.Ces jalons posés, je ne m'associe à aucune école de recherches formelles, linguistiques ou para-linguistiques.Lire l\u2019ouvrage de Giono en clef d\u2019eau équivaut à le lire en clef d\u2019Antonio et c\u2019est à travers ce personnage, sur lui, que s'organisent les cheminements symboliques.La présente étude, on le voit, ne ressortit pas à l'appli- 157 cation d'un modèle, mais elle montre le cheminement au cours duquel une intuition tente de se formaliser en modèle opérationnel.J'appelle action symbolique le procès d\u2019organisation d\u2019universaux de la sensibilité, le moi, la femme, la vie, l'amour, la mort, etc.qui passe par la rencontre d'éléments assignés à un champs sémantique et leurs déplacements vers un champ différent sous la régie d\u2019un thème caché que nous nommons déjà le destin.J'appellerai un champ sémantique un ensemble cohérent d\u2019idées, de thèmes, exposé dans un ou plusieurs fragments du discours, établi par association de ces thèmes ou idées selon des mécanismes qui ressortissent tous, quel que soit le lieu conscient ou pré-cons- cient de leur facture, à la condensation et au déplacement.L'association des termes constituants d\u2019un champ le fait dire conjoint quand elle est donnée d'emblée par réunion de mots, disjoint lorsqu\u2019elle requiert pour fonctionner une figure de style stabilisée ou s'organise autour du caractère ou des attitudes d\u2019un personnage.L'exploration du rôle que joue l\u2019eau dans Le Chant du monde suppose que je recense les rapports qu\u2019elle entretient avec d\u2019autres thèmes importants et prioritairement avec ceux dont elle participe.L\u2019eau de vie et l\u2019eau de mort À la fin de son introduction à L'Eau et les Rêves Bachelard dit: «La peine de l'eau est infinie2.» Cette proposition indique l\u2019inévitable climat inhérent à tout objet esthétique qui met l\u2019eau en son centre.Par la place qu\u2019elle occupe dans la psyché occidentale l\u2019eau connote 2.Gaston Bachelard, L'Eau et les Rêves, Essai sur l'imagination de la matière, Paris, Corti, 1942, p.9.158 une tristesse, une douleur, tantôt pernicieuse, tantôt agréable; elle désigne un creux, un manque du réel, intérieur ou extérieur, de soi à soi, qui génère une recherche diachronique via la mémoire et synchronique via la méditation.Nous pouvons supposer que cette recherche ressortit autant aux pulsions de mort que de vie.Dans Le Chant du monde l\u2019eau est, pour tous ceux du clan de Matelot et Antonio qui agissent et parlent, associée à la vie et à la mort.Qu'il s'agisse de l'élément aqueux illimité comme c'est le cas pour la mer, ou mêlé à d\u2019autres: terre et air dans le cas de la boue et du brouillard, ou in- dividué dans la personne du fleuve et, à un second degré, dans celle d\u2019Antonio, l\u2019eau mobilise des sens contradictoires et complémentaires essentiels à l'efficacité psychique auxquels je refuse l\u2019étiquette de fastes et néfastes puisque l\u2019action de la mort même ne peut être jugée exclusivement négative: la mort de Matelot s'avère nécessaire à son cheminement et à la suite signifiante du récit.Côté vie le champ sémantique le plus primitif qui inclut l\u2019eau est celui de la vitalité indifférenciée, du grouillement, de l\u2019énergie prise dans la matière, larvaire et irrépressible.L'action de l\u2019eau printanière dans le sol dégelé relève de ce niveau: Le ruissellement des eaux dansait, fouillait sous toutes les herbes\u201c.Cette action est sous le signe de la force et de la puissance que nous retrouverons à un niveau supérieur individuée et, plus haut, associée à une volonté consciente.Déjà, dans le registre vital, la force de l\u2019eau est 3.Jean Giono, Le Chant dumonde (1934), Paris, Gallimard, Coll.Folio, 1976, p.261.159 A Ri ft: Bi ef A ind Te AR EEL concentrée et en expansion comme l'indique I'expression «ruissellement multiplié des eaux*», et le passage qui décrit la conjugaison des actions: Il n'y avait plus de petits ruisseaux mais des torrents musclés aux reins terribles et qui portaient des glaçons et des rochers, bondissaient, luisants et tout fumants d'écumes plus haut que les sapinsé.La référence aux reins, non point organe mais région musculaire du dos, forme l\u2019idée de tonus, d'énergie concentrée.Si le champ sémantique de l\u2019eau énergie et force aveugle se constitue d'une façon conjointe, par association de mots ne requérant pas le support d\u2019une métaphore filée, celui de l\u2019eau présentée comme énergie animale passe par l\u2019'homologation du fleuve à une bête.Hors le champ d\u2019Antonio, autour de qui l\u2019individualité de l\u2019eau fluviale prend du sens, le fleuve est le plus souvent décrit comme un animal tenant des bêtes terriennes \u2014 le cheval \u2014 et des marines, rappelant le saurien originaire dont la rencontre onirique connote, chez K.G.Jung, le ressourcement d\u2019une psyché menacées: On ne voyait pas le fleuve.Il était sous la brume.Puis il commença à remuer ses grosses cuisses sous la glace et on entendit craquer et bouger et un bruit comme le frottement de grosses écailles contre les graviers des rives.[\u2026] le fleuve s\u2019échauffait [.]7.4.Ibid., p.262.5.Ibid, p.262.6.Karl G.Jung, L'homme à la découverte de son âme, traduit de l'allemand, préfacé et annoté par Roland Cahen, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1962, p.299-300.7.J.Giono, op.cit., p.176.160 Le Chant du monde dit encore: Le fleuve, tout de suite après le pont, creusait ses reins boueuxs.Et: [.] le fleuve criait comme un perdu®.Le côté reptilien de l\u2019eau fluviale frappe violemment lorsque le texte compare l\u2019apparition du fleuve libéré des glaces à une nouvelle peau: [.] plaque de chair neuve, noire et sensible [.]'0.Si l\u2019eau fluviale est la bête et, à ce titre, parente de toute vitalité non consciente et pré-consciente d\u2019elle-même, pour Antonio, et selon le narrateur qui compare le sentiment qu\u2019a le personnage qui marche et éprouve la vie autour de lui à l\u2019impression qu\u2019on a [.] quand on plonge dans un trou plein de poissons\"}, elle est la vie totale et organisée.C\u2019est d\u2019une manière disjointe et par la charnière de l\u2019animalité que l\u2019eau s'associe au champ sémantique de la sexualité et d\u2019abord de la sexualité animale.Le thème du courant caché sous celui de l'eau et que je nommerai ailleurs le destin renforce ce rapport de l\u2019eau et de la sexualité: Le cheval délivré sauta.Matelot se serra de la tête aux pieds comme un bloc et il donna un tour à la clavette.La bête était comme une barque amarrée de proue et qui talonne de la poupe dans un grand courant; elle tournait avec sa croupe autour de Matelot.Alphonse prit la courroie de ventre et tira.Le 8.Ibid., p.218.9.Ibid., p.220.10.Ibid., p.210.11.Ibid., p.14.161 bail cutabitieniaitinea trae ERLE! + (LEER pb AAA cheval cria d\u2019un cri amer et s\u2019arrêta.|| tremblait comme sous le seul poids du ciel tremblent ces boues travaillées par les eaux de dessous!?, L'idée de guérison connaîtra un raffinement par le travail de Toussaint.Cependant on peut déjà dire que l'eau du fleuve s'associe celle de bonification par son action sur la terre comme le montre le passage relatif à une combe du pays Rebeillard: C'était une combe tiède, pleine d\u2019atluvions que le fleuve en se retirant sur sa bonne route avait laissées!3.Cette tiédeur, contrastant avec le froid de l\u2019hiver qui s'annonce, parle de fécondité et les alluvions, don du fleuve, d'une plus grande fertilité.Nous verrons que le champs sémantique de la vie jusque dans sa forme spirituelle garde l'eau comme pivot; mais je parlerai d'abord de l\u2019eau connotative de mort.La mer fut pour Matelot le lieu d\u2019une vie intense qu'il évoque avec enthousiasme.Cependant, au moment de l\u2019action, il est homme de la forêt.La démarche de Matelot, l'habitat de sa famille, les attaches de sa pensée consciente, son travail, la mission de son fils: tout est enclos par la forêt.Matelot est néanmoins pairé \u2014 et il s\u2019agit ici d\u2019un champ disjoint qui s'appuie sur le jugement que Toussaint porte sur lui \u2014 à l\u2019action mortifère de l\u2019eau maritime puisqu\u2019il a mis fin à la vie heureuse de Junie et de son frère.Toussaint dit: [.] elle [Junie] et moi nous jouions avant que toi, Matelot, tu sortes de la mer pour venir la prendre dans la maison de notre pere, dans la chambre des livres.Toi, Matelot, et tes graines 12.Ibid., p.86.13./bid., p.31.162 d\u2019enfants rouges, tu étais encore sur la mer dans ton grand bateau chargé de voiles!*.L'expression «sortir de la mer» invente l\u2019image d\u2019un monstre maritime antérieur aux amphibies ou le moment de l\u2019acclimatation de ce poisson à la terre.L\u2019action de Matelot est sous le signe du négatif associé à cette venue, semeuse de furie, de la mer sur la terre et, par-delà le champ obscur de cette action, l\u2019eau reste associée à la mort.C\u2019est l\u2019eau qu'il soupçonne de lui avoir ravi son dernier fils comme elle lui avait pris l\u2019autre et à qui il veut le reprendre.Le périple de Matelot est une bataille contre l\u2019action négative qu\u2019exerce l\u2019eau fluviale sur sa descendance et une rencontre avec la mer identifiée à sa propre mort ou à un ailleurs de la vie dont la pensée s\u2019installe, d\u2019abord dans le conscient, et au sujet de laquelle Matelot s'interroge.Antonio se rappelant des propos de Matelot, dont certains relatifs à la démarche de Toussaint, monologue intérieurement de la façon suivante: Il marche comme un bateau, avait dit Matelot, je pense beaucoup aux bateaux depuis quelques temps.Qu'est-ce que ça veut dire's.Ce questionné ne s\u2019installe chez Matelot qu\u2019apres la découverte du besson vivant.Tout se passe comme si l\u2019eau de mort, après avoir menacé victorieusement un de ses fils et mené l\u2019autre à sa perte, s\u2019attaquait à lui.L\u2019association mer-mort est lucide chez Matelot, c\u2019est lui qui au cours de la conversation qui accompagne la beuverie immédiatement antérieure à son assassinat dit: 14.Ibid., p.132.15.Ibid., p.151.163 DE TET THR RHI Er ER SES PEAS SN SIENS [.] quand on est loin d\u2019embarquer on se garde bien d\u2019en rien dire, mais dès qu\u2019on est sur le rolle alors on en parle!'s.Ainsi l\u2019idée de la mer, du voyage en mer, s\u2019associe pour Matelot à celle de sa mort personnelle dans le prolongement de l'association eau-menace-au-fils jusqu\u2019à ce que l\u2019une et l\u2019autre s\u2019identifient, sa mort bercée par la chanson de marin qu'il se chante devenant la réalisation de manoeuvres qu'il exécute sur un navire qui appartient à l'au-delà.Matelot vient de l\u2019eau et il y retourne et il prend avec lui l'action négative de l\u2019eau qui ne sera plus efficace contre les siens au cours du récit.L'eau fluviale porte aussi pour d\u2019autres personnages du Chant du monde sa charge sémantique de mort puisque c'est vers le fleuve que marchait Clara désespérée par la crainte que son enfant naisse aveugle comme elle: Tous ces jours-ci, j'ai marché vers le fleuve qui sent comme toi et ça n'était pas pour une bonne chose parce que j'avais peur que mon enfant soit aveugle comme moi et j'aimais mieux que nous nous en allions tous les deux!'\u201d.Pour Antonio et pour le narrateur l\u2019eau connote la mort non par le biais de son association à la mer mais par son couplage à l'idée de mixité.L\u2019idée de la mort possible du besson s'associe pour lui à celle de la boue: Antonio pensait au besson.Ce nez rempli de boue, ces oreilles remplies de boue!'s, L'eau qui se fait pluie, habitant ainsi le lieu habituel de l'air \u2014 il s'agit ici d\u2019un passage pour l\u2019eau du plan horizontal au vertical, d\u2019une confusion orientationnelle \u2014 16.Ibid., p.213.17.Ibid, p.55.18.Ibid., p.14. connote, elle, 'enfermement, \"absence de visibilité et d\u2019odeurs repéres, l'informe: Ils entrèrent dans la solitude de la pluie'?.Et plus loin: La pluie.!| n\u2019y avait plus qu\u2019une faible lueur de jour et qui baissait.Il n\u2019y avait plus d\u2019odeur, sauf l\u2019odeur de l'eau, plus de forme?°.Disjointement, et via la double charnière de la maladie qui présente le pays Rebeillard et de l'action mortifère de la mer, l\u2019eau en brouillard, l\u2019eau mêlée d'air et opaque s\u2019intègre au champ sémantique du morbide: C'était un large pays tout charrué et houleux comme la mer; ses horizons dormaient sous des brumes?!.Les champs autonomes et diffus Parallèlement ou à l\u2019intérieur des champs amples de la vie et de la mort d\u2019autres champs sémantiques incluent l\u2019eau cependant qu\u2019ils fonctionnent en circuit fermé et que leur élargissement requiert l'action d'un ou de plusieurs personnages ou thèmes.Ils sont conjoncteurs mais affectent faiblement la trame dramatique.Le champ des mains et celui de la connaissance fonctionnent de la façon ci-haut décrite.Le rapport entre les mains et le fleuve s'appuie \u2014 si on cherche un champ conjoint \u2014 sur l'analogie entre le surgissement, la constitution du fleuve et l\u2019écartement des doigts d\u2019une main: Elle [la vallée] était creusée en forme de main, les cing doigts 19.Ibid., p.97.20.Ibid., p.98.21.Ibid., p.28. apportant toute l'eau de cinq ravinements profonds dans une large paume d'argile et.de roches d\u2019où le fleuve s\u2019élançait comme un cheval en pataugeant avec ses gros pieds pleins d'écume?*., On peut, de ce couplage d'idées, associer toute manipulation à un travail de vitalisation et appeler mains le lieu où l\u2019eau et la terre conjuguent leur action.Ainsi la terre, que je n\u2019étudie pas ici, s'associe les mains autant que le fait l\u2019eau.L'union des idées eau fluviale et connaissance dirige l\u2019action symbolique quoique, hors l\u2019action d\u2019Antonio, elle propose un simple roman d\u2019aventure.La recherche du besson est tout et rien que, à ce niveau, l\u2019action de suivre le fleuve vers sa source en colligeant et en interprétant les informations que fournit ce cotoiement.[\u2026] et on remontera l'eau un de chaque côté.S'il est à la côte on le trouvera.S'il passe, on le verra?s, Le fleuve ici totalise tous les renseignements relatifs à la disparition du besson; la compréhension des faits et de l'action sur eux pertinente passe par la qualité de l'interrogation, la pose des pièges, la rétention des informations et leur vérification.Déjà le fleuve est une voie vers la connaissance et, à ce titre, il constitue un champ fondamental du Chant du monde cependant qu'il n\u2019'affecte encore que l\u2019anecdote et pas ses implications dans une aventure de la psyché.Tangents à ces champs, ceux des yeux et de la lumière permettront à celui de l\u2019eau son extension et son efficacité maximale.22.Ibid., p.28.23.Ibid., p.17. L\u2019élargissement des champs Antonio l'homme-fleuve C\u2019est au sujet d\u2019Antonio auquel il se frappe que le champ sémantique de l\u2019eau et les thèmes qu'il s'adjoint de proche en loin s'organise et acquiert son pouvoir englobant avec ses embrayages multiples qui l\u2019articulent en sous-champs séquents et d\u2019une saisie ardue.Tout ce travail symbolique requiert une identification de l\u2019eau fluviale à Antonio, identification dans laquelle un «individu» naturel accède à la conscience.C\u2019est à l\u2019occasion du corps d\u2019Antonio que l\u2019eau s'intériorise, que s\u2019installe une dialectique de l\u2019eau extérieure tangible et déjà symbolique et de l\u2019eau intérieure définitionnellement symbolique et voie de recherche.Avant d'être l'homme-fleuve Antonio est l'homme de l\u2019eau, c\u2019est-à-dire qu'il est morphologiquement le produit de l\u2019action de l\u2019eau devenue son habitat et celui dont les traits moraux reprennent et commentent les caractères que les discours populaires et scientifiques attribuent à l\u2019eau.Le statut d\u2019Antonio comme produit de l\u2019eau \u2014 je dirais volontiers fils de l\u2019eau pour indiquer l'aura insaisissable à l\u2019analyse même serrée et qui nimbe Le Chant du monde \u2014 est lisible tout au long du récit dans la perception gu\u2019ont de lui les personnages de l'intrigue, le narrateur et Antonio lui-même.Matelot l'appelle «viande de fleuve?4».Le nom qui le désigne pour Junie, Toussaint, Matelot, pour les hommes de Maudru et qu'il assume, en lui trouvant des raisons différentes de celles que sa légende accrédite, «Bouche d'or», parle de sa relation, 24.Ibid., p.169.167 déterminante pour toute sa vie, avec la voix de l\u2019eau.Pour le narrateur la morphologie du corps d\u2019Antonio, finalisée par l\u2019acte de nager, l\u2019associe aux poissons.Dans l'habitude de l\u2019eau, ses épaules étaient devenues comme des épaules de poisson.Elles étaient grasses et rondes, sans bosse ni creux.Elle montaient vers son cou, elles renforçaient le cou.Il entra de son seul élan dans le gluant du courant?s.Cette description insiste sur l\u2019accord de l\u2019eau et du corps d'Antonio, sur l\u2019adaptation du corps lisible dans la musculature.L\u2019ampleur possible de la cage thoracique relève de la même adaptation et laisse soupçonner une élection par l\u2019eau, une adoption par l\u2019eau de cet homme, une volonté de l\u2019eau, sinon consciente du moins si claire qu'elle se fait action explicitée dans la narration des gestes de l\u2019eau qui ont façonné Antonio: La caresse, la science et la colère de l\u2019eau étaient dans cette carrure d'homme>6, Le caractère d\u2019Antonio, son indépendance manifeste dans les expressions Je te dis qu\u2019on ne me commande guère?\u201d.Je ferai tout ce que je voudrai, moi aussi?8.et son besoin de liberté physique Il venait de se souvenir de l\u2019eau souple et il se sentait tout verrouillé dans ces montagnes?9.commentent la qualité de l\u2019action fluviale.Sa mobilité, ses conquêtes, ses bagarres, la constance de l\u2019effort 25.Ibid, p.24.26.Ibid., p.21.27.Ibid., p.245.28.Ibid., p.111.29.Ibid., p.106.168 TEE Tm déployé contre le froid et la fatigue durant la marche en pays Rebeillard s'accordent, dans la description qu'en fait le récit, à celle qu\u2019il donne de l\u2019énergie du fleuve.La recherche d\u2019Antonio L\u2019individualité forte et reconnue d\u2019Antonio et celle du fleuve décrit comme diffuseur d\u2019une force résumée, le statut d\u2019'homme-fleuve d\u2019Antonio distribuent à l\u2019eau fluviale un rôle précis: elle est la recherche d'Antonio.Cette recherche passe d\u2019abord par la connaissance de soi dont le fleuve assume les perspectives diachroniques et synchroniques et l'atmosphère requise au déclenchement de ses mécanismes et à son déroulement.Lorsque le récit évoque les flancs du personnage, il dit: C\u2019est pour ça qu'il aimait toucher ses flancs veloutés.À partir de là c\u2019était creux.C'était ce creux plein d'images qui était resté seul vivant malgré sa blessure pendant qu\u2019il était tout sanglant étendu sur le sable\u201c.Ainsi cet ample creux au corps d\u2019Antonio qui connote le poisson et l\u2019oiseau et, par celui-ci, l\u2019ascension et la verticalité, est mis pour la mémoire, celle de la vie antérieure érotique qui requérait le silence complice de l\u2019eau et dont l\u2019évocation nécessite le silence que l\u2019eau dispense.L'eau est la mémoire du personnage et, conséquent à elle, le sentiment de constance, de permanence du je, de pérennité.Vue sous cet angle l\u2019eau révèle à Antonio l\u2019action qui fut la sienne jusqu'au moment du départ avec Matelot, soit le cri qui l\u2019a fait nommer «Bouche d\u2019or», cri qui désigne le monde et situe le crieur sur un fond de monde avec sa voix qui nomme victorieuse du grondement des eaux extérieures.C\u2019est dans le 30.Ibid., p.24.169 Lapsiiit tite silence fluvial que naît pour Antonio la conscience d\u2019un je historicisé déjà qualifié par le passé, l\u2019action accomplie.Dans une perspective synchronique d\u2019identification des aspirations c\u2019est encore la cage thoracique qui révèle le désir d\u2019ascension prérequis à la réalisation d'un Antonio total: La respiration d\u2019Antonio venait prendre pied là, sur les parois de ses flancs.C'est là qu'elle tremblait lentement dans l'attente, quand il guettait à la pique un gros poisson.[\u2026] Là commençait le creux.Ses jambes, ses cuisses, ses bras c'était du plein.À partir de ses flancs, c'était du creux, une tendresse dans laquelle était Antonio, le vrais! Dans l'idée de creux je retrouve celle de manque, d\u2019appel que j'ai posée comme inséparable de l\u2019eau dans la pensée rêveuse occidentale.Dans ce plaisir du creux, du disponible à l'élargissement d\u2019abord par absorption d'air Antonio éprouve celui anticipé de l\u2019élargissement qui passe par le plaisir fonctionnel de l\u2019exercice de la force et de l\u2019habilité.Cet élargissement est déjà qualifié avec le choix du mot «tendresse», laquelle est toujours finalisée par un objet et inclusive d'une attention qui permet aux aspirations cachées de l'objet \u2014 ici le sujet de l'expérience \u2014 de se manifester.C\u2019est ce sujet vrai, l'actuel augmenté d\u2019un inconnu, qu'Antonio expérimente en respirant.La voie d\u2019Antonio, l\u2019histoire de sa recherche, cette démarche dans une direction et selon des jalons précis, consistera à suivre hors lui et en lui le travail de l\u2019eau.Le personnage remontera un fleuve, son fleuve, et sa remontée tangible élargira le champ de ses expériences 31.Ibid., p.22.170 ete ae pe et de ses connaissances empiriques, élargira son champ de conscience en l\u2019ouvrant, dans l\u2019amitié et dans l'amour, à l\u2019autre: lieu et agent de la connaissance de soi et du réel et d\u2019entrée dans une totalité.L\u2019eau affecte non seulement le but de la recherche mais détermine l\u2019attitude de celui qui chemine et qualifie la découverte puisqu\u2019elle s'associe les idées de vérité, de solidité et de fiabilité.Le premier échange entre Toussaint et Antonio parle dans ce sens: \u2014 Suivez-le [le mur] avec la main jusqu'à la porte, là-bas au fond.L'ombre ne compte pas.Moins que l'eau.\u2014 Justement, dit Antonio, si c'était de l\u2019eau j'irais plus franc.\u2014 Je sais, dit la voix (celle de Toussaint).Là c\u2019est pareil, c'est une question d'assurances.Cette fiabilité affectera toutes les eaux d'Antonio.La première totalité visée, la géographique, est déjà sous le signe de l\u2019eau puisque le fleuve traverse le territoire où se passent les événements du récitcomme un axe et Antonio le désigne comme le lieu du mouvement, de l\u2019action, de la recherche: [\u2026] Avec le printemps, les routes libres, l\u2019eau libre, on verra**.Une fréquente jonction, dans le brouillard et l\u2019odeur, de la terre et du ciel associe les idées d'eau et de totalité naturelle cependant affectées d\u2019un coefficient négatif.Des allusions du narrateur suggèrent la totalité cosmique à travers la présence d\u2019un fleuve guide stellaire: Sur la terre, tout était effacé, des collines, des bosquets et des ondulations des champs.C'était seulement plat et noir et au- dessus des arbres éteints le monde entier s\u2019ouvrait.Au fond 32.Ibid., p.126-127.33.Ibid., p.212.171 i D liz i coulait le lait de la vierge; des chariots de feu, des barques de feu, des chevaux de lumière, une large éteule d'étoiles tenaient tout le ciel*4.Mais il faudra à Antonio l\u2019amour et Clara pour accéder aux totalités cosmique et métaphysique.La poursuite par Antonio de son fleuve intérieur implique une transmutation de l\u2019eau et une victoire sur la monstruosité de l\u2019eau intérieure.|| faudra qu\u2019Antonio épure l\u2019eau interne de ce qu\u2019elle porte de brutalité et le combat avec le congre est le lieu de cette purification.Le combat, apparemment banal, ne prend son sens d'appel vaincu du monstrueux en soi que si on note l\u2019action du congre dont on dit qu\u2019il «accompagnait35>» Antonio et le récit de la rencontre fait au bouvier où le poisson est comparé à un «serpent», à un monstre pour la mâchoire et la dentition douées d'une force formidable et a un enfant pour le cri: Antonio dit qu'il «pleure?7».L'animalité, le monstrueux restent présents bien qu\u2019Antonio ait déjà rencontré Clara au moment où il confie au bouvier son désir soucieux de pêcher le congre:; il continue d'accompagner le personnage, de le menacer, du moins dans le discours, de manducation.C'est la propre force sauvage d\u2019Antonio qui l\u2019assaille et le laisse désarmé comme l'enfant qu'il était.Si ma lecture mettait l\u2019accent sur le schéma oedipien, elle trouverait peut-être ici la solution d\u2019Antonio qui passe, avant la mutation finale dont je parlerai plus avant, par un non-attentat contre le pére et une volonté d\u2019assumation non-active, distan- 34.Ibid., p.77.35.Ibid., p.35.36.Ibid., p.49.37.Ibid., p.49.172 STE STAR RS ciée, du primitivisme qu\u2019il connote et que Matelot incarne.On pourrait longuement épiloguer à propos de ce texte, le considérer comme un rêve malgré les maladresses de Freud analysant la Gradiva de Jensen ou le traiter comme une variante du rêve à scène originaire à la façon de Roheim°8, Mais il ne s\u2019agit pas d\u2019un rêve et il n\u2019a pas pour fonction de protéger à la fois le sommeil et le retour à la veille, la vie consciente, du personnage.On peut tout au plus, en assimilant l\u2019eau profonde à la mère, placer Antonio dans le rôle de celui qui, en référence à la scène originaire, pénètre la mère, enfant- monstre châtié par sa monstruosité et qui réalise fictivement le désir oedipien.Quoi qu'il en soit nous sommes dans cette scène confrontés avec une renaissance, un fondement, une naissance à soi plus ample, requise pour intégrer l'amour de la femme, inclusion qui oblige à combattre et à prendre en compte le monstre, à l'assumer dans un rapport d\u2019accompagnement dicté par l\u2019eau.À partir de la rencontre avec Clara, mise sous le signe de l\u2019eau par ie lieu de sa découverte, I'enfantement qui est l\u2019occasion de la rencontre et qui connote la mère aqueuse et ses mains dont il est dit qu'elles «n'étaient pas seulement souples mais, Ô miracle, semblaient avoir la force enveloppante de l\u2019eau°9%», ses yeux dits «sans ride40» comme une eau paisible, le fleuve d\u2019Antonio s\u2019identifie à l\u2019amour qui l\u2019habite.Lui, si habile à vivre dans ces anciennes eaux externes, reconnaît le changement 38.Géza Roheim, Les Portes du rêve, traduit de l'américain par Monique Marien et Florence Verne, Paris, Payot, 1973, p.15 et 41.39.J.Giono, op.cit, p.54.40.Ibid, D.53.173 = tH qui s'opère en lui et la tristesse et la faiblesse, soit un coefficient de manque, qui affectent son nouvel état: C\u2019est comme si on m'avait saigné, dit Antonio, de tout de qui était mon plaisir.Je ne sais pas si c'est d'être loin de mon fleuve ou si C'est [.] d'être entré dans une espèce d'autre fleuve*!.Le fleuve d'amour avec ses dangers n\u2019est pas synonyme de bonheur, de paix et sa part de passion l\u2019associe à l'inquiétante débâcle printanière: Il y avait de quoi être grave et inquiet.[.] Sur le visage des hommes les femmes regardaient peureusement cette gravité et ce souci\u201c, L'intériorisation des eaux du fleuve passe, disais- je, par le corps d\u2019Antonio et c\u2019est dans ce corps que l'amour, voie de connaissance et d'entrée dans une totalité, vient englober et exhausser le fleuve.Ce projet que Clara connote, eau extérieure, maternelle et antérieure, réclame un champ conjoint qui est celui du désir.Avant l'épisode de la rencontre la satisfaction du désir d\u2019Antonio passait déjà par l\u2019eau et tout au long du Chant du monde le désir d\u2019Antonio pour la femme lui est associé: la démarche de la paysanne qui l\u2019éveille le conduit à évoquer «l\u2019eau souple*3», la poursuite de l\u2019adolescente au bord du fleuve libéré des glaces l\u2019entraîne dans de semblables évocations.Au fil de ses multiples désirs inassouvis c\u2019est l'image, le nom de Clara, ou le sentiment de sa présence qui stabilisent l\u2019objet réel et absent du désir devenu, sous l\u2019action de l'amour, désir de partager le fleuve, d'être le fleuve, de l\u2019englober, d\u2019être par-delà ce fleuve.C\u2019est ce désir de partage qui le fait recenser tout 41.Ibid., p.93.42.Ibid., p.228.43.Ibid., p.106.174 ce qui est dans le champ du toucher, principalement son corps à lui et le fleuve où elle nagera, et sentir son Impuissance à l\u2019initler a ce que le mouvement ou la distance approprient au regard.Sa désolation est égale à son désir issu de l\u2019eau.A ce stade l\u2019amour d\u2019Antonio se teinte d\u2019un désir de reconnaissance de la part de l\u2019aimée dépendante de lui: Il aurait voulu être désigné seul par la vie pour conduire Clara à travers tout ce qui a une forme et une couleur.cependant que s\u2019amorce, avec la limite de l\u2019eau \u2014 comme il y a une limite au pouvoir curateur des mains de Toussaint \u2014 la dernière mutation, la perte d'Antonio en Clara, ou dans la mère, ou dans l\u2019eau, l\u2019assimilation de l\u2019eau à un élément plus éthéré et totalisant dont Clara sera l\u2019'homologue humain.Le fleuve demeure le corps .transfiguré d\u2019amour d\u2019Antonio et la pénétration inductrice d\u2019orgasme mimée lors de la descente du fleuve est le lien de l\u2019intronisation des amants dans une totalité métaphysique.Toussaint ou la sublimation Il a fallu que le corps d\u2019Antonio franchisse une autre étape pour que la derniére métamorphose soit possible: que l\u2019eau fournisse un autre outil que j'appelle meliorativement la sublimation et dont Toussain est le transmetteur.Toussaint est l'homme des mains et c'est à travers les mains, celles référentielles d\u2019Antonio auxquelles toutes ressemblent et qu\u2019on oublie: Il avait des bras longs, de petits poignets et des mains longues4s, 44.Ibid., p.92.45.Ibid, p.16.175 que s'établit la relation qui permet à Toussaint de transmettre a Antonio le pouvoir de sublimation \u2014 pas de négation \u2014 des désirs physiques.Dès le moment où Antonio appelle Toussaint «mon oncle*6» ce qui le place sur le même plan que le besson, le constitue le remplaçant du frère mort de Dany et affaiblit son héritage des énergies bonnes et mauvaises distribuées aux jumeaux à leur naissance, selon les conceptions de Toussaint, la relation avunculaire s'intensifie, passant par l'intérêt et la confiance réciproque des deux hommes.L'action de Toussaint est toute sous le signe du mystère, un mystère qui emmène H.Blanc à l'appeler hardiment le «sorcier» l\u2019opposant à Antonio «le poète*7».Si on ne regarde que l\u2019action symbolique le travail de l\u2019oncle tient d\u2019une magie explicable: en faisant intervenir des champs sémantiques autonomes et que nous disions fonctionner en circuit fermé (les mains et la connaissance), en réunissant leurs prolongements, il réunit, dans le thème lumière qui est l\u2019antipode du sien tout ombre, Clara et Antonio: le fleuve et celle qui tient disjointement à l\u2019eau via le désir d\u2019Antonio et les mains.Toussaint participe de l\u2019eau par ses mains («ses mains d'eau*8») et de l'ombre, de l\u2019intériorité méditative malgré sa médecine qui relève d\u2019une action opposée à l\u2019action extérieure d\u2019Antonio: Vous savez nager, l\u2019eau, le vent, la forêt et le fleuve.Je ne sais pas nager\u201c.46.Ibid.p.174.47.H.Blanc, Le Chant du monde mythe et épopée?, La revue des lettres modernes, 1979, no 1, p.62.48.J.Giono, op.cit, p.127.49.Ibid. Dans sa maison qu\u2019on dirait bâtie sur l\u2019eau: Contre la maison éclairée l\u2019escalier jetait encore deux grosses marches, comme des vagues, puis il mourait là [.]50.il articule les champs sémantiques de l\u2019eau et de l'ombre.Par ses yeux qui l\u2019associent, bien qu'il voit, à Clara: Les yeux de Toussaint étaient sans bord: une immense lumière claire, presque fixeS!.il est du côté de la lumière intérieure, de la voyance, et sa connaissance, sa lucidité lui révèlent le côté obscur des choses.Il enseigne à Antonio par la phrase et l\u2019'exemple à privilégier la bonté au désir et l\u2019absence de joie fondamentale de la vie.Cet enseignement sonne la fin du règne de l\u2019eau.Antonio, nanti d\u2019une compréhension du destin, reste l\u2019'homme-fleuve mais l\u2019eau est subsumée à la lumière dont l\u2019éther de Toussaint, qui habite le même lieu qu\u2019elle, indiquait le chemin.La fin de l\u2019eau et le destin Malgré la connaissance d\u2019une totalité supérieure et englobante qu\u2019a Clara qui dit d\u2019elle-même «ta femme est bien savante*2», l'eau demeure active et son association a 'amour d\u2019Antonio garde sa valeur comme l'indique la scéne érotique plus haut mentionnée.Cependant que tout le lexique qui connote I'englobement: Il était dans Clara.|| savait ce qu\u2019elle voulait mieux qu\u2019elle.Il voulait ce qu\u2019elle voulait.Il était entouré d'elles.implique une régression de l\u2019individualité qui fondait le 50.Ibid., p.124.51.Ibid., p.152.52.Ibid., p.272.53.Ibid., p.280.177 fleuve en Antonio et l\u2019occupait tout entier, régression où il serait non pertinent de lire un rapport de force entre les personnages et la démission de l\u2019un devant le pouvoir de l\u2019autre.Le je fluvial devient élément actif dans la constitution d'un je de la lumière, de la fraîcheur, du vent, de l'air, d'un je plus mystérieux et plus ample, inclusif de Clara qui l\u2019indiquait par sa participation au monde des odeurs.Ce monde Antonio y a été conduit par la force vectorielle de l'eau qui est sous l\u2019eau comme l'air est au-dessus et qui n\u2019a pu être incluse dans aucun des champs sémantiques aqueux disjoints ou conjoints qu'elle sous-tend: le courant qui s'homologue au destin d\u2019Antonio, à la fois individué et polymorphe et associé au monstrueux.Dès le début du récit on note dans le fleuve, à proximité du quai, un côté du grand courant\u201c, ce courant dont Antonio dit qu'il porte sur Ile\" et, plus avant, qu'il est toujours au beau milieu\u2019.C'est le méme courant qui est responsable du départ facile du radeau quittant Villevieilles : Une risée de courant I'enleva comme il émergeait de l'ombre et il entra dans le printemps\u2018.et qui, une fois le voyage entrepris, -portait dru\u2018* .Cette force n'est ni l\u2019eau, ni le fleuve individué, ni l'énergie sauvage, mais une force autonome à laquelle tout le monde de l\u2019eau se soumet et à ce titre elle est le 54.Ibid., p.8.55.Ibid.p.9.56.Ibid., p.26.57.Ibid.p.278.58.Ibid.p.281 178 destin d\u2019Antonio lorsqu'il passe par l\u2019amour et, dans sa recherche de totalité, à la lumière.Le destin-courant est le prolongement dans l\u2019en-deçà de la psyché qui l'équipare à la lumière et permet au-delà son prolongement vers elle.Une analyse comme la mienne pourrait être poursuivie en analyse de l\u2019action dramatique; le tandem de personnages fleuve-Antonio l\u2019autoriserait à condition d\u2019établir pour l\u2019action symbolique un statut d'englobant ou un rapport dialectique entre les deux types d'action, la symbolique et la dramatique, s'articulant «sur» Antonio et permettant à celle-là de subsumer celle-ci.En considérant Le chant du monde comme un conte nous découvririons sans doute l\u2019eau en position d'aide magique dont bénéficie le héros et une lecture qui suivrait le déroulement d'un schéma initiatique le verrait comme le régisseur des épreuves.Une étude qui traiterait l'ouvrage comme la réactivation d'un mythe prendrait fond sur la tension engendrée dans la psyché par l'affrontement des éléments naturels: l\u2019eau et l'air versus la terre et ie feu.Mon travail ne prétend pas être exhaustif et je renonce à construire le modèle opérationnel requis pour une semblable recherche cependant que j'ai cru pertinent de consigner ces possibles prolongements.Au cours de la présente recherche j'ai surtout cherché à ne pas «forcer» l\u2019application d\u2019un modèle et un prolongement dans les sens ci-haut évoqués devrait se conformer à ce soucis.En effet, il n\u2019est légitime de parler de mythe ou de parcours initiatique ou de conte que si tous les éléments formels de celui-là et de ceux-ci se retrouvent, ou leurs homologues, et fonctionnent 179 structurellement comme dans le modèle archétypal.Je crois possible de loger tous les thèmes du Chant du monde à l\u2019intérieur de champs sémantiques qui les associent conjointement ou disjointement à l\u2019eau: pour certains l'articulation serait à plusieurs temps et nécessiterait la clarification d\u2019éléments relevant du récit d'amour courtois, du culte marial qui s\u2019est développé au sein du christianisme officiel et des alliances de symboles propres à un christianisme dissident dit hérétique: il y aurait là matière à une recherche immense que je diffère mais ne renonce pas à mener.180 ti Bi i] Le mauvais genre Lysanne Langevin Professeure au département de francais 44, \u2014 Il y avait beaucoup de mots dans l'air quand je suis arrivée sur cette planète.Des mots dans les bouches qui s'en allaient dans les oreilles.I! y avait des mots partout.Sur les immeubles, sur les poteaux, sur les murs, dans les vitrines, il y avait plein de mots aussi dans les maisons [.\u2026 | Parfois, il y avait toute une pièce dans la maison consacrée à entasser les mots et à les garder.C\u2019était un entrepôt de mots {| 1 y avait plusieurs grands entrepôts de mots dans chaque ville, pour le public qui aimaitaller les visiter.Les gens arrivaient dans un de ces grands conservatoires, demandaient à voix basse une boîte de mots ou deux, parfois les boîtes étaient immenses, parfois elles étaient toutes petites.Ils passaient alors des heures en silence à regarder les mots qui étaient disposés sur des feuilles |.| C'est ainsi, dis-je à Exil, que j'apprendrai ce qu'il me reste à apprendre sur les Hommes de cette planète [\u2026 | Louky Bersianik, L'Euguélionne p.208 182 À l'impact structurel et économique du «virage technologique», que nous subissons presque quotidiennement, s'ajoute une révolution de nos valeurs culturelles.Au moment où les banques de données se multiplient en français, il devient urgent de vérifier le contenu d\u2019un ouvrage qui, sans doute par sa forme et son caractère essentiel, sera susceptible d\u2019un usage répété.J\u2019ai parlé ici du dictionnaire dont les termes et leur champ sémantique risquent d\u2019être directement transmis à ces nouvelles encyclopédies dynamiques que sont les ordinateurs.Cet ouvrage de référence relativement récent (il apparaît sous sa forme actuelle au XVIIème siècle) était habituellement perçu comme un document neutre.Les études se sont depuis multipliées qui en dénoncent le parti-pris politique.Dans ce même courant d'idées, certaines analyses en ont dévoilé le caractère sexiste.C\u2019est dans cette veine que se situe mon travail d'investigation sur la définition du terme on ENS = SE ne ry pac Gtr ca = eee qe py Sone an, aoa > Fae ee rh ns Es SE a a ny 2 Crt EE 2% cu 5 To ES a = aus PX To ond gi NE es Bah 2 He = RA fi See Px = es pres AX = pes ES À ES A ex . = Sa SR ge rn ee) Se ce is = ee one Ek oy = = pert 2 Se o> = A ee eee _ oc Se ori) A 5 fas ES = a : - du 8 au 29 mars 1984 = Ecritures de femmes CEGEP Edouard-Montpeti ps «La littérature est la mémoire du verbe écrire.» Yolande Villemaire Les écritures de femmes ont commencé à se manifester comme position libidinale et politique à travers le corpus de la littérature des années 70.Avec des auteures comme Nicole Brossard, Louky Bersianik, France Théoret, Denise Boucher, Jovette Marchesseault, Yolande Villemaire et beaucoup d\u2019autres, la littérature québécoise allait se transformer pour devenir attentive à ces questions posées au corps et à l'imaginaire à travers des mots qui écrivent l\u2019«essentielle».La parole des femmes a pris la place qui lui revenait sur l\u2019échiquier des idées et des productions culturelles analysables.À parcourir ces productions actuelles on peut sentir l'avènement de réflexions répondant à des stratégies qui avaient été évacuées de l'Histoire.La 220 marque de ces écritures s'est fait entendre dans l\u2019ensemble des démarches de la pensée contemporaine.Signe des temps et signe de transformation, le féminisme a changé notre façon de percevoir l'existence et les valeurs véhiculées en cette fin de millénaire.Du 8 mars (journée internationale de la femme) au 29 mars, le GREL (groupe de recherche en littérature) a organisé des rencontres, des expositions de livres, des visionnements de vidéos, des lectures permettant de prendre le pouls de ces nouvelles conjonctures du culturel et du social.Des auteures ont témoigné de pratiques plurielles.Des mots ont circulé.Des écritures de femmes nous ont parlé de /a mère des herbes, de l'écran, de la peau familière, de la cohorte fictive.Claude Beausoleil 221 L\u2019ÉCRITURE AU FÉMININ Depuis que le féminisme occupe le devant de la scène idéologique, la présence des femmes en littérature s'est davantage affirmée.La multiplication des réseaux: librairies, collections, centres d\u2019études féminines a provoqué et alimenté plus d\u2019un débat auquel se joint aujour- d\u2019hui le groupe de recherche en littérature (GREL).Cette présence soudainement plus palpable des femmes dans les différents réseaux culturels se répercute aussi, et avec justesse, dans le monde de l\u2019enseignement.Peu à peu la problématique de l\u2019écriture au féminin s\u2019introduit dans le cadre des cours de littérature au CEGEP.Malgré cette multiplication des efforts, il se trouve encore des réticences a amorcer le débat.Plusieurs mettront en doute la validité d\u2019un tel questionnement.L'écriture au féminin existe-t-elle seulement?Jadis une paralittérature Comme en témoignent les nombreuses réserves devant des mots récemment et officieusement féminisés tels que «auteure» ou «écrivaine», affirmer la spécificité féminine dans l\u2019écriture s'avère une entreprise périlleuse.Non seulement l'émergence d\u2019une pareille écriture libérée des schèmes et discours masculins patriarcaux procèdent d'un cheminement particulièrement audacieux, mais encore les quelques manifestations heureuses de cette démarche décolonisatrice sont immédiatement confrontées à un scepticisme général.D'autre part, parler de cette écriture, tenter de la définir et de la décrire s'oppose radicalement à l'effort de décloisonnement que tentent les femmes.Identifier l\u2019é- 222 TYR TH FRERE TRI RSR 1; NN OEEOINES\u2026 ANNE N PL. k criture féminine risque de la marginaliser et d\u2019en faire une paralittérature.Encore récemment nos historiens de la littérature ne «ramassaient»-ils pas en un chapitre, rarement le premier!, «nos auteures féminins».Malgré la rareté d\u2019ouvrages disponibles sur la question, I'Ecriture au féminin doit échapper à toute velléité de recensement exhaustif.Chercher à l\u2019identifier par une énumération de procédés ou de thèmes peut sembler aussi loufoque et dérisoire que de prétendre étudier l\u2019écriture universelle.L\u2019écriture au féminin revendique à la fois sa dissidence et son appartenance au social et au culturel car si elle s'affirme comme «autre» ce n\u2019est pas tant dans un souci d'isolement mais plutôt de réappropriation de l\u2019univers.L'approche de l\u2019écriture au féminin dévoile l\u2019existence d'une écriture masculine.Elle confronte et permet d\u2019élucider les fonctionnements sociaux.Elle dénonce le rôle désignatif de la langue mais plus encore elle ouvre de nouvelles perspectives intellectuelles remettant en cause l\u2019ordre et l'idéologie sur lesquels repose notre civilisation.Choisir de parler de l\u2019écriture au féminin c\u2019est nécessairement questionner l\u2019ordre des choses et des discours.La littérature des femmes Pourtant l\u2019écriture au féminin n\u2019est pas uniquement une écriture militante, elle est aussi une écriture désirante.Elle déborde le témoignage intimiste ou le texte polémique.Toute déployée, elle est attentive à la part sans cesse occultée et tue des femmes.Elle tente de «déplacer» pour faire place à la gynilité.Amenée et préparée par les différents courants idéologiques et intellectuels de ce siècle, elle explore des champs inconnus afin de redonner aux femmes la pleine capacité 223 de reconnaître leurs propres pensées et perceptions.Lorsqu'elle dénonce la transparence de l'énoncé et qu'elle en déstructure la linéarité c'est pour mettre au monde une écriture fidèle au corps.Pour l'écriture féminine il n\u2019y a pas de ligne juste, il y a le «je».Un je-sujet qui apprend à s\u2019articuler mais aussi à se conjuguer en «nous».Un «je» si longtemps refoulé que son dévoilement nous révèle un imaginaire jusqu'ici insoupçonné.Impudique, l\u2019écriture au féminin aborde la sexualité polymorphe détachée de toute entrave sociale et les fonctions reproductrices libérées de tout tabou.Mais surtout elle démystifie les principes d'autorité et de théorisation niveleurs.Elle révèle la subjectivité à l\u2019origine de tous les systèmes positivistes ou scientifiques.Elle laisse la place au réel.Et parce qu\u2019il est mouvant, elle est parole renouvelée.L'étude de cette écriture sans cesse à conquérir participe du défi.S\u2019il s\u2019avère impossible d\u2019en identifier globalement la spécificité, il n\u2019en demeure pas moins qu'on y retrouve une certaine uniformité redevable, sans doute, à la situation qu\u2019occupe habituellement la femme dans la société.L'écriture au féminin se place toujours en marge des systèmes qu'ils soient économiques ou linguistiques.Les mots ne lui rendent pas justice et elle est sans cesse confrontée à leur incapacité de rendre compte de son existence comme de ses expériences.Sans cesse à mi-chemin entre l\u2019interdit et l\u2019indicible, au milieu des silences et des amnésies, elle mesure l'urgence d\u2019une «chambre à soi» pour chaque femme qui est en nous.Écriture du désir et donc de la transgression, elle tente avant tout de trouver un espace au féminin.Son 224 expérience et son étude à l\u2019intérieur de cadres scolaires peuvent sembler à première vue irréalisables voire contradictoires.Elles peuvent témoigner d\u2019une ultime récupération visant à en faire une mode passagère.Pourtant elle a beaucoup à montrer et participe d\u2019une pensée critique fascinante qui constitue l\u2019expression de la plus profonde révolution culturelle de ce siècle.Lysanne Langevin La siti PROGRAMME 8 mars i Ouverture Exposition de livres de femmes a la bibliothéque.Vidéo a midi Les mots/maux en silence.12 h (local F-002) hi 14 mars A midi: Galerie d'art Conférence: l\u2019aventure littéraire des femmes, auteure invitée: Jovette Marchessault.15 mars À midi au F-002 Vidéo \u2014 Nicole Brossard.21 mars À midi: Galerie d\u2019art 3 Lecture: Denise Desaultels, Louise Dupré, 3 Monique LaRue.22 mars A midi au F-002 Vidéo \u2014 Denise Boucher et Yolande Villemaire.28 mars À midi: Galerie d\u2019art Lecture de textes de femmes par des étudiantes (semaine culturelle).29 mars À midi au F-002 Vidéo \u2014 Chaperons rouges.226 f i Comité d\u2019organisation: Claude Beausoleil Jean-Paul Daoust Lysanne Langevin Danielle Laplante Louise Vigeant du département de Français pi : ! i 227 3 RON AN - = = py _ ces x sc.oH _ _ - pds ca pou Te cer di Ra yen =: = = i F7 Cerra PERC ot ENE i x - TABLE DES MATIÈRES Liminaire.20220000 00e se sea ea ae a ae een 6 p.Ill La philosophie du «grand cercle» Réal Rodrigue .cool.p.1 Lecture de «L'Utopie» Michel Lavoie .104000202000000 0000 p.17 Crise de I'imaginaire?Michel Morin .co iit.p.43 Jean-Jacques et I'imaginaire Claude Bertrand .p.71 Le rôle des «sciences de la culture» dans une science sans domination Gérard Raulet .lL p.89 Comment concilier savoir, existence et utopie?Alain Masse, Daniel Babin, Jean-Francois Méthot.Pp.105 Couples Pierre Bertrand .p.137 La symbolique de l'eau dans «Le chant du monde» de Jean Giono Diane-Ischa Ross.\u2026.\u2026.00000000 p.155 i Le mauvais genre Lysanne Langevin .cooueo.p.181 E Une nouvelle lecture du Féminin chez Teilhard de Chardin Marie-Paule Désaulniers .p.203 Ecritures de femmes É (8 mars - 29 mars) .210000een.p.219 i 229 cn ( CRITERE Automne 1983 e Numéro 36 Le nouveau paysage mythique 1 Liminaire Le nouveau paysage mythique Les miroirs de Narcisse Monique Vermette.04000000000 0000 Les médecines douces Jacques Dufresne .0020000000 02e s anne Du B.B.Q.à la serre Hélene Bernier, Lise Bouchard .La Science-Fiction, ou le mythe moderne Elisabeth Vonarburg.02000000 see sas e nee Le rêve technologique Marc Sévigny .02000000 02 see a a sa ane a ass es L'informatique, impact social Michel Beaudry .02000000 00e a se sa ca 0e «Le réve passe.» FrangoisBaby.co iii L'impossible voisinage a Longueuil Diane-Ischa Ross .02020200000 0 san aan a eee Bar Microcosme Jean-Paul Daoust .co iii, Les coopératives au Québec Guilbert Fortin .10402002000000 02e ass aa ae» L'Imaginaire (lauréats du concours Critère 1982-1983) L'Imaginaire et l'Art Frangois Godin.cco.Les annonces de bière à la télévision Jean-Yves Côté .22020000 000 sa es ana see 0 L'Imaginaire dans Les fous de Bassan d'Anne Hébert Christiane Charette.2000000 000000 ~ CONSIDERATIONS Revue de philosophie Sommaire du vol.6, no 1 \u2014 Avant-propos ntroduction \u2014 Daniel ASSELIN: Société et philosophie.Préliminaire.Compte-rendu de l\u2019atelier.Prolongements.Le mythe de la démocratie.\u2014 Eric TURGEON: Science et philosophie.Préliminaire.Compte-rendu de l\u2019atelier.Prolongements.sabelle MOISAN: Femme et philosophie.Préliminaire: Isabelle MOISAN.Compte-rendu de l'atelier: Isabelle MOISAN.Prolongements: Isabelle MOISAN, Francine OUIMET.Julie CAUMARTIN.\u2014 Jacques VAILLANCOURT: Écriture et philosophie.Préliminaire: Jacques VAILLANCOURT.Compte-rendu de l\u2019atelier: Jacques VAILLANCOURT, Nicole AUDIFFREN.Prolongements: Jacques VAILLANCOURT.\u2014 L'assemblée / noté par Nicole AUDIFFREN.\u2014 Courrier du lecteur \u2014 Chronique 7 = Institution: $15.00 CONSIDÉRATIONS D De soutien:$10.00 Faculté de philosophie Régulier : $7.00 Secrétariat, bur.644 Étudiant : $6.00 Tour des Arts Unité : $2.50 Université Laval Ste-Foy, G1K 7P4 J A = = a a i Le PORE pry i pe a Oy Phy _\u2014 ge => AORN gt Peieaiie, SE .FO r= a A ry pr: ER SL es ee ce BEC En 5 en on - or ry or A = BEN on TET £23 rN te SO 7 ea ?th aes = \u2026 _.x IN ty = .es Laie pre = = ous 5 =, va S a rec _\u2014 en ro tes na .ee pa acer ares ee arme cédé ceci cd po - = Sein 2 00 J notera es 0e sandy ca I A RTE a La Bed x SN eee ay RE 25 A 3 fies AG ist a = ; ; 5 : B J) = 7 = É 1 a .ra = > PA A Lun Rr oo .Ce EN PPR ps PR a Ps Le \u2026- Le CL = SP, CS - CPR et rt?= PS aa ie = a et; Ps PE Co po ae ès mes CE\u201d Tog 3 en Rh i pe Ce CRE Fee ES py Rat ric, Ss Be ae ee pe Cen SL PRTC pe PEt \u2014 ER \u201cREE fy .CE ie pe PA gp ~- CRE at oy pt = ee pre = ERA EA ES Peet ad Rr ce = ey pe Cn Pre \u201c er ean .225 3 as cs = = pooper.Kao py Sm Cedi es ea ft es een x ge = > al i a pacs SE = ce eee Bs RSX ler pL ass pacs = == és es ak i Cas - - - Ep Le ee ve eee \u2014 ni + = Ne Æa petite revue ae 2 ilosop ic "]